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吕瀓补译波颇蜜多罗汉译《般若灯论》所缺之再译与研讨(下篇)
2021年05月18日 10:13 来历:《天下宗教研讨》2021年第1期 作者:班班多杰 肖永明 徐绍强 字号
2021年05月18日 10:13
来历:《天下宗教研讨》2021年第1期 作者:班班多杰 肖永明 徐绍强

内容择要:

关头词:

作者简介:

  摘 要:清辨附在《般若灯论》观涅槃品正文后的这段漫笔中,主意“统统诸法于名言中有而胜义中无,即如中论而承许则应理”。并在中观宗义的此框架内就唯识宗的遍计执、依他起、圆成实三大概念睁开批评性对话与会商,由此凸显清辨在名言谛中统统诸法有自性、有自相、有自体的出格现实风致,从而在中观宗的解构性思惟中另辟建构性理念。此即成为经部中观之始基。此漫笔乃至全部《般若灯论》畅所欲言,破立穿插,圣言简奥,意旨费解,难以释读。咱们借助于古贤的释论,解读此本论,试图在本释互动中诠释文来历根基义,领会意况主旨,且对其试作古代哲学语境下的懂得与阐释,请教于方家学者。

  关头词:清辩;般若灯论;中观二谛;唯识三性

  作者简介:班班多杰,中间民族大学哲学与宗讲授学院教授,中国统一阵线现实研讨会民族宗教现实甘肃研讨基地研讨员;肖永明,中国释教协会南京金陵刻经处研讨员;徐绍强,中国藏学研讨中间研讨员。

  基金:国度社会迷信基金严重名目“藏传释教思惟史材料选编暨藏传释教思惟史论”(14ZDB117)阶段性功效

  一、清辨中观论在中观派别统中的地位

  建立藏传释教之道统证明教授之渊源,藏传释教最重教授学术之渊源,盖非此缺乏以征信于人,观般若中道教授之记录,便可知也。于龙树《中论底子颂》及其八巨匠之阐释论典,已证明其学说之教授。降至清辨、智藏之阐释论书,特标名言中有自性之旨,以自矜异,故尤不得不建立一新道统,“龙树所造诸中论中,为主者是《中论底子颂》,其释论有八:《惊骇论》《提婆沙摩论》《古纳摩底论》《古纳室利论》《悉提罗摩底论》,并佛护、清辨、月称之释。《观音禁》说,清辨是依《提婆沙摩论》而释《现白论》。其《惊骇论》解《二十七品》云:‘盛德提婆亦云,闻者及所闻,说者甚稀有,故略说存亡,非有边无边。’此引《四百论》证,故非自释。故可知佛护、清辨、月称释中,少量亦未引彼释。清辨诠释龙树意趣时,就若何诠释胜义二无我?若知此师决议三相之理,则极了然。”1由此证明其渊源之所历来,以示中观之道统内另拓一途,此点干系藏传释教义理史,般若中观之泉源,从思惟义理之不合上可追溯至龙树、提婆,“两者对《中论》之诠释千篇一律,无有差别,二论师之事实旨趣已定格于应成之义中,其论书中未有清楚分辩由名言中许不许诸法自相,许不许外境义,可不可唯他极成门中生起敌者比量等之所安立,处于应成与自续两者之正中,故谓之原来或谓源始。故龙树、提婆师徒俩是其余诸中观支系之泉源。诸藏地昔贤称他俩当中观论书为本源性中观者,将清辨等叫作无方向性中观者之义是:于龙树中观旨趣之诠释割裂出应成与自续两大车轨,其各不相谋之启事是,佛护在诠释《中论底子颂》时,对龙树、提婆师徒旨趣作应成义之诠释,又后,清辨在诠释《中论底子颂》时,于佛护《中论底子颂》应成义之诠释予以诸多指驳,由此在中观论中初次创辟了自续派的车轨。是故,藏地古贤将此二派及其各自跟随者称为有偏执当中观论者”。2其概念已多为流派所蔽。厥后又有月称论师出,他上承佛护论师,受其感化,必欲申佛护而抑清辨,流派意气,未能尽脱。汗青上于此种景象孰是孰非之批评虽甚多,然从古代学术概念看,既要明本相,又须争流派,惟其如斯,方能成长学术,求真务虚。以此绳尺权衡,以上所讲藏人智者对印度释教般若中观道统体系之梳理、整合及定名,这在释教之义理体系内表现了中国粹人的主体熟悉和挑选性,是释教中国化的深层表现,固不可不叹为奇特也。清辨之思惟就处在此演化的节点上,而《般若灯论》译文的内容便凸显了其焦点,故研治中观学者若不窥涉此关要,则缺乏以见中观学之本相。

  二、清辨对遍计执性的评判

  在这篇漫笔中,清辨起首转述了唯识宗的首要概念,瑜伽师说,若是教言中所讲“统统所缘寂”的话是实在的,则你等中观宗不可说瑜伽师“统统所缘寂”的话损减了所证悟之便利——依他起性相。咱们瑜伽派所说“统统所缘寂灭”的意义是:若诸凡夫们灵通了圆成实性,他们就寂灭了遍计之统统所缘。证悟此“统统所缘寂灭”的便利是:若谁有依他起性,则谁阔别遍计执性,且喧扰而成为圆成实性,这便是统统所缘寂灭;若谁无依他起性,则谁由喧扰而成为圆成实性,由此即统统所缘寂灭也。这便是咱们瑜伽行者说的:你们中观宗不可说“统统所缘寂”减损了所证悟之便利——依他起之句义。因此,根据瑜伽派的说法,“统统所缘寂”不损减所证悟之便利依他起。懂得此题目,须晓得唯识的三自性与三无自性说。唯识宗觉得,对此大乘佛法,由瑜伽行者们之理当知三自性有,初者是遍计执自性,次者是依他起自性,后者是圆成实自性。此三自性包罗在五法中,此中遍计执自性由“名”所摄,依他起自性由“相”与“别离“所摄,圆成实性由“真智”“真如”所摄,三自性是根据三无自性的挨次实现无自性的。起首,遍计执自性是相无自性而无自性者,意义是说,遍计执自性是诸法之自性和差别上由名言与称呼所增益,也便是说它是化名安立有,而非如所闪现那样的有。所以,遍计执是相无自性而无自性也,既然遍计执是相无自性而无自性,则它若何变成了懊恼杂染?彼虽非如是有,然由名转入义而成为懊恼杂染。

  人间的伧夫俗人们不搞清此名与义的干系,故将遍计之名转入依他起之义,由此执取此所谓的实有义而成为杂染,这里所谓的“名”是指“色”的称号,“瓶”的称号,“人”的称号等,这是“能知”,即以人的主体熟悉而组成的概念。“义”是指称号的工具义境,比方“色”“瓶”“人”等,这是“所知”,即与熟悉概念相对应的客体物象。当“名”转成“义”而成为杂染时,由遍计之名,将依他起之义俄然转入而增益之,由此对依他叛逆,由遍计执之名贪著而使诸凡夫成为杂染者。如是,诸凡夫对此依他起之自性,此谓是色等,此谓是瓶等,此谓是人等,如斯别离固执。今后能贪著门中使诸凡夫成为杂染者。

  对瑜伽行者们的此遍计执相无自性,由此而成为杂染之理。中观派回应说:“若谓于色之意言及词言遍计执自性为无者,则是减损有事,减损意言及词言故”。这是说,瑜伽行者说的“遍计执自性由相无自性而无自性”义是:所谓色之自性及差别之意所诠别离及词所诠名言安立之遍计执自性,若说彼由相无自性而无自性,则于世俗中损减了依他起自性,故说不可也。何故故?因意所诠之别离包罗在熟悉蕴中,词所诠名言之安立包罗外行蕴中,彼两者是依他起之事法,于彼诸之世俗法不可损减故。如斯看来,瑜伽行者所谓意所诠及词所诠之遍计执自性,彼活着俗中由相无自性而无自性之说法,损减了世俗之依他起性,故此说不公道也!这是说,遍计所执自性,义即世俗的人们把名言、概念所抒发的外境客体,视为有各个自性差别的认知工具,执为实有义境,并利用名言、概念对自我和事法作出误判而组成各类自相,即发生出履历规模中实有的各类抽象,人们以此倒置熟悉引领行动,就会导致感情和心机上的各类懊恼和疾苦,这就正如清辨在此文中归纳综合唯识所言“从名转入义而成为懊恼,若谓若何由名转成义,诸愚夫则如因此贪著彼之自性”。这便是唯识宗所谓伧夫俗人将遍计所执自性之名言转入依他起自性之义境而闪现的各类疾苦与懊恼。清辨觉得,唯识宗的这个说法不公道,比方汉子见了一幅女模特的画像,就迷恋它,这不是普通的、公道性的思惟,其纯属是画女充性欲,痴心妄想也。故由名本义而成为懊恼的说法不建立。

  依他起自性是生无自性而无自性,诸法依托各类人缘而生起,而非自性生起,故曰依他起,依他起自性是统统杂染及喧扰法之所依体,故谓依他起是生无自性之无自性。圆成实性是胜义无自性之无自性,在此,圆成实与诸法之真如、胜义、无自性异名同谓,故说圆成实是胜义无自性。瑜伽行者觉得,如是之诸三自性,由三无自性是之前后之顺序而无自性,而非由统统皆无自性而无自性也。遍计执相无自性而统统行相皆无也。所以,统统非所缘。依他起自性固然是生无自性,然它不在杂染与喧扰二分位中,申明依他起不属于染,亦非是净,而是处在中介的地位。在此,依他起上甚么时候贪著遍计执性,则此时统统所缘非寂灭,故成为统统杂染。依他起上甚么时候不贪著遍计执,则此时统统所缘寂灭,故成为喧扰而证悟圆成实性。极辨析而无变异、非倒置之圆成实、真如性、实在聪明、圣者各个自证之自性于胜义中有。由此故,中观派不可说彼所证悟之便利依他起之自性无有。

  瑜伽行者对三性的整体概念是:“遍计执自性如虚空花,无有故,非所缘也;依他起自性亦不取为遍计执自性之相故;故彼于遍计执自性上由无贪著体例而不见实在性,于彼时已证悟圆成实性,彼即统统所缘寂灭,彼为胜义中有”。这便是清辨总结的唯识宗的三自性论。3

  清辨的这一思惟是依小乘经部的人间是由极微尘组成的思惟为底子的。“清辨根据现前补特迦罗之举措措施处安立为补特伽罗如经部而许极微尘有实体。极微尘之储蓄积累分为两种,即有实体如瓶,无实体如戎行与丛林。”4清辨独运匠心,将小乘经部之世俗有自性与大乘中观胜义无自性求得一和谐贯彻,自成体系之论点。清辨起首发见小乘经部许极微尘有实体义,申明其世俗中有自性,而自所推崇当中观则主意胜义无自性,两者虽相反而实相成,世俗为用,胜义为体,清辨于此以奠基厥后中观自续派之底子,此派别不止限于概念之增创,另有意义之发现。清辨固是极开放之人杰,若不受小乘经部之濡染,恐亦不克臻此。而《解深密经》则觉得遍计执无自相。若何诠释这一题目,宗喀巴经由进程旁征博引申明两者的干系,他援用《般若灯论》中说:“遍计所执于名、相、别离、正智、真如五法中悉皆不摄,故是相无自性。”提出此驳诘的敌论《摄决择分》说:彼虽非五法所摄。然彼中说“名”是不响应行。说“相”是所遍计之举措措施处,即事。遍计执乃无事,故非是四法,说唯是别离假立,故亦非是真如。《辨中边论》说,“名”被说成是“遍计执”者,安慧师说,是由化名安立之义,而非是名之自性。彼论将“相”说成是依他起者,依行之“相”深情在《摄决择分》中说无为故。是故,虽由五法不摄之原是觉得相无自性,然彼不摄非是相无自性义。《摄决议分》觉得,名与相被说成是依他起;《辨中边论》说:将名说成遍计所执,相说成依他起性无相违之过也。《辨中边论》如是而说由名言安立义即遍计执,行之相是依他起为逐次递进之意趣故。《辨中边论》说:相、别离、名分为两类。对此,世亲释中说:相与别离两者为依他起所摄,名由遍计执所摄。5宗喀巴巨匠觉得,这里出格难以辨别的是清辨夸大名言中有,中观应成派也主意于名言中有,这是情势上的类似性,而在内涵上则有本色性的差别。由自性非成绩等在清辨书论中也良多,应成派的书理中为自性、自体、自相称说法亦不少。在此清辨的书理中是自性非成绩、自体非生、实体非成绩等说法也良多,两者虽形似而实差别也,极难辨别,故不可同年而语矣。然由《解深密经》所说此相有不自性之义,由此清辨论师许诸有事于名言中自相成绩,其泉源最为较着。是故,有关人法二无我之所破与中观应成之差别处是,清辨虽未灵通自相成绩之无自性,然承许已完整灵通了二无我相,非是将自相成绩作为所破,将人之自力实体有作为人无我之细分所破,诸法非是由无危险识心而闪现之缘由以安立之,以自境不共之实相成绩,将彼说成是细分法无我之所破。这里宗喀巴在转述清辨的意义时说,唯识宗为甚么说遍计执相无自性,由于在《瑜伽师地论·摄决择分》中说,遍计执未包罗在“名、相、别离、正智、真如五法中”,但细究其义,遍计所执与“名”“相”“别离”三法有着紧密亲密的接洽。根据《辨中边论释》,统统所知由此五法所摄故,仅以此五法所摄。以安慧的诠释,所谓遍计执“唯是别离假立”。所谓遍计执是“名”者,“是由化名安立之义,而非是名之自性”,遍计执“虽由五法不摄之原是所以相无自性,然彼中不摄则非是相无自性义。”比方瓶虽是恒常、事法两者任一是之原是所以有,而不会走向如彼两者任一是即有之义。对此,法尊有清楚的阐述:“有些人说:唯识宗说有,是依世俗说的;若依胜义,仍是说诸法皆空。但是瑜伽师地论摄决议分,决议五法时,又较着说真如、正智是胜义有,可见唯识公理,仍是不说诸法空的事理。相、名、别离、正智、真如五法外面,真如是圆成实摄无题目,正智是圆成实摄亦但是依他起摄。相约莫是依他起摄,名、别离约莫是遍计执摄。大家查一查瑜伽就晓得!我说相亦可摄于遍计执,名因此声为体,别离以心为体,也可摄于依他起,为甚么呢?这个事理,让小我去想好了。五法外面,不属于依他的,可说很少,遍计、圆成都是依于依他的,若不依他的所依,也不遍计、圆成的能依了。圆成胜义是有,即难说依他不,依他是有,即难说五法不。唯识上自性空的法,也就很少了。”6此一阐述于纷纷当中见其层次。申明遍计所执与“别离”“名”“相”是斯须不可分手的。今后意义讲,遍计执与依他起活着俗名言的规模内是许有自相、有自性、有自体的。然名言中不承许谛实有、胜义有、实在有、真如有。此所谓“在言己之能言而人之未言”也,这表现了中观在懂得中被建构性与此在的天素性。

  清辨要破以名言别离假安立之分由自相非成绩之义,于此,宗喀巴援用《般若灯论》中的比方阐了然名言中有自性成绩的题目,《般若灯论》中说,唯识宗觉得,由遍计无自相之所谓遍计,非是说能遍计之名言、别离由无自相,而是说不管任何凡夫者都是由名言别离遍计之分,彼一分无自相之性子也,彼即增益之自性故,比方人将绳索曲折状由心识安立为蛇而发生蛇觉,对唯识之此案例清辨不予苟同。不管若何由彼二法所遍计义,彼即非有,比方于绳妄起蛇觉。然遍计执非无统统,以现彼相错觉所计虽无遍计执义,然于名言中说于盘蛇而说无蛇者,人间违害。若于胜义中废除有事者,则由随顺中观宗义而说。于胜义中无实蛇故,从自性中无生故。谓彼遍计所执非能遍计,不管是哪一个愚夫由名言及别离所假立义。彼中相无自性,若谓如将绳假安立为蛇,此即指出了彼喻非公道之过。彼义云,若色等谓此与此自性及差别是彼假安立之义,彼相无自性之喻,如将绳妄计为蛇,谓无彼安立之安立义,如斯思惟则不应理。若由对方于绳妄执为蛇,彼义虽非有,然思惟于盘蛇而执为蛇,于名言中彼义为有。如是于色若执为受,其境虽无,然于色上即执是色,彼境可说名言有故。此中“有不”,是说相有不自性,故说“于色等上所计自性及差别是假安立之境,于名言非相无自性。”若说名言中于盘蛇而无蛇者,人间违害。如云:“若于盘蛇执此是蛇,无彼境者。”若于胜义废除有事者,是随《中论》而说。如云:“若于盘蛇而执为蛇,建立彼境,为胜义相无自性者,则成中观之理。”《般若灯论》云:“故若欲说自性及差别是遍计所执之遍计相无自性者,该看成为中观正理之承许也。”7所谓“正理”者,如《中论》云:“由遮心行境,即遮诸所说,不生亦不灭,同法性涅槃。”此非说将大腹假立为瓶之名言破所安立之事境于胜义中有,须用中观正理。对此,清辨说,诸法于胜义中不生不灭之法性与涅槃响应故。彼亦于大腹谓安立瓶之由安扬名言境,破彼法我上作为胜义之胜义有须用中观的正理,而破由不观待名言及别离所安立,以事境本身之有作为胜义之胜义有,则不说须有彼之正理。8为此,宗喀巴还援用清辨《思择焰》中的话说:“聋者哑人等类不善名言,然亦了知瓶等之义。牛等畜类从味与色等中亦能了知自它之犊子,故由名言之所安立中不住法之实在。由此而说瑜伽诸师与中观师两派所许不异。”9这是说聋哑等人固然不着名言,然能了知瓶等之义,牛等畜生从味色等中能辨认出其犊子。由此之故,其义是在统统范例之事法是由名言之性空,故彼事法之实质不作意言之阐说,其两者皆不异,聋哑人及畜牲虽不着名言,然晓得事义,申明由名言之安立中不存在诸法之实在性,在这点上唯识与中观的概念不合。因此诸法于名言中有而胜义中无,如于蛇执蛇之著境义,于色执色之着境义,其两者于名言中有而胜义中无。此则成为中观之理,而中观之事实实相则是离名言、绝思议的。于此,清辨举例说若大腹是瓶之称号义境于胜义中有,则彼须是大腹之实相,若彼是,则彼之前大腹须无有,但在彼之前大腹有故。这申明大腹之瓶事境在前,瓶之称号在后,是人们随便而安立,商定以俗称,并非古已有之。于此,法尊法师说:“遍计所执相,事实是有不呢?当说一局部是有的,一局部是不的。如六无为中,除真如所摄,能够用智亲证自体者外,都属遍计,由于它们都是唯待名言安立的。这一局部是属于有的。如所执实有的外境,则是不的。故遍计所执中,可分二分。何故说名言都是遍计呢?唯识宗人“真见道”之前,不是有四寻四观四照实智吗?四深思里:名深思,义深思,自性深思,差别深思。所谓名深思,便是深思名言唯是假立,与实事并不相称的。便是《摄大乘论》说的,“由名前觉无,多名不决议”10的意义,由名前觉无者,如桌上的花,未给它安立花的名之前,看了此花,决不会晓得它叫作花。再说:如有一种从外洋来的花,未给它安立称号之前,不会晓得它是甚么花,若是咱们给它随便起一个称号,就说“牡丹花”吧,立起这个称号,咱们便叫它牡丹花了。至于一小我,咱们也能够给他起一个名字,叫牛,未见得这人会是牛。若是有两小我同名的,未见得两人会成一小我。若是一小我有三四个名字,也未见得一小我会成三四小我,可见“名”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。如许也就推想统统法唯识的事理了。”11名与义之干系由此便昭然若揭了。因此,破大腹为瓶之称号于胜义中有,岂但中观宗破,唯识宗也破,由名言之安立不法之实在性,为中观、唯识所配合承许。这些都申明,客体工具在前,名言概念在后,所谓由名及别离假安立是也。而此假安立之名言概念活着俗履历的规模里是有自性、有自相、有自体的。但在胜义谛的规模里则统统无自性、无自相、无自体。据此可知,清辨是主意名言中诸法有自相成绩的。这在他的首要著述汉译《大乘掌珍论》中:

  真性无为空,如幻缘生故。此中人间同许有者,自亦许为世俗有故。世俗现量生起人缘,亦许有故,眼等无为世俗谛摄。牧牛人等皆共了知,眼等无为是实有故。勿违如自宗所许,现量共知,故以真性简别立宗。真义自体申明真性,即胜义谛。就胜义谛立无为空,非就世俗。众缘分解,有所做作故名无为。12

  这是说,人间的人们配合承觉得存在的,这是清辨本身承许为世俗有的缘由;这也是依凭感官而取得的真感性熟悉的缘由。但凡凭籍感官而取得的实在的熟悉都是实在存在的,如眼等无为法都包罗活着俗谛中。这也是牧牛者等平凡人都配合熟悉眼等无为法是实有的缘由,咱们不能违反本身宗派所承许的配合的实在认知,即现量。所以,用真性来简别所立之宗义。实在义的天性,即谓真性,亦即胜义谛。依胜义谛而设立“无为空”,而非依世俗谛。所以根据清辨在《般若灯论》中的说法,胜义中废除事法即随顺中观师。是故,若许由自性及差别遍计之遍计执无自相,则许中观之正理也。但是由名言安立之事法之实相及由名言安立之境胜义成绩有,在他中无有也,或若由中观之正理定须有而周遍?两者皆非是。聋哑等不善名言亦知瓶等之义,犏牛等从味及色等中亦知自它之仔。彼诸无有唯思惟此谓名此谓义之别离,此谓是中观唯识两者皆不异故。是故,在统统诸法中,名是由义上性空,如是事法非是诠说本身的性子,然彼彼之名不趋势彼彼法之实在,统统皆是名由义上空。如是事法非是由能诠自性,吾等两者不异,义即彼法及作为彼法之称号,彼未趋势彼法之实相,若趋势彼法之实相,则一种水有如说布拉哇哪呀、瓦利啦、乌沙啦等成为多种差别故。是故,在统统诸法中,名是由义上性空,然彼彼之名不趋势彼彼法之实在。统统都是名言意义上的空。13这申明名言概念只反应履历层面的所谓世俗事法,而不表现超验层面的所谓胜义实在性,这在一定意义上能够说“名言”是能被懂得的世俗存在或说世俗存在是被懂得的名言。这与诠释学所谓的“能被懂得的存在是说话”有殊途同归之妙。闻名东方诠释学家伽达默尔觉得,说话便是懂得得以实现的情势。他说:“说话并非只是标记工具天下的标记体系。语词并岂但是标记,在某种较难懂得的意义上说,语词几近便是一品种似于摹本的工具。因此,说话和天下的干系决不是纯真标记和其所指称或代表的事物的干系,而是摹本与原型的干系。正如摹本具备使原型得以表现和延续存在的功效一样,说话也具备使天下得以表现和延续存在的感化。就此而言,‘说话观便是天下观’。”“谁具备说话,谁就具备了天下。”14这便是伽达默尔以说话为主线的诠释学本体论转向。笔者懂得,他所谓的本体论或许是指世俗,履历层面的,而非谓超验的,宗教意义上的本体天下。今后角度讲,两者具备类似乃至不异性。

  三、清辨对依他起性的评判

  清辨岂但对遍计执性的概念与唯识宗不合,对依他起性的概念亦与唯知趣悖。唯识宗说,彼中观宗主意,“于胜义中无生而不许统统杂染及喧扰。是故,彼则违害承许,违害名言也”。对此中观宗辩驳说:“说胜义无生并不损减统统杂染及喧扰,咱们只破胜义中之杂染及喧扰,而不破世俗中之杂染与喧扰。是故,吾等中观派之概念既不违反教言,亦非违越世俗名言,故不能说是损减。”唯识宗觉得依他起有。为此,他援用了佛经“无始时来界,统统种子依,此有故成趣,及涅槃证得”之语旨。唯识宗欲以此为理据申明依他起是统统杂染及喧扰之所依体,此体即“界”。此中既有作为杂染之众生,也有作为喧扰之涅槃。因此,唯识宗觉得中观宗“胜义无生而不许杂染及喧扰”的概念被捣毁了,如许杂染及喧扰之基石便不了。中观宗说,你们唯识宗所引据的经旨,岂但不驳倒咱们中观宗的概念,反而更阐了然名言谛义理的寄义。佛世尊觉得,依他起自性于胜义中无,于名言中如幻如化之自性有,也便是说中观宗所主意的于胜义中无生,于世俗中由人缘而生起,不损减杂染与喧扰之法。唯识宗又说:中观宗主意于胜义中非有依他起自性,这不公道,因典范中说:“遍计性是无,依他则是有,损减增益边,别离则失坏”。如许,中观宗对依他起法有能生起损减边之别离心已失坏了。对此,中观宗回应说,经中说:依他起非有义是说:依他起自性于胜义中无,于名言中如幻如梦之自性有,已为明白,这不是咱们中观宗对增益与损减边之别离心,而是指出了依他起于胜义中非有,于名言中如幻如梦之自性有之泉源,如许便明白了中观宗不犯“损减增益边,别离则失坏”之不对。

  唯识宗觉得,依他起成为杂染及喧扰之体。对此,中观派问:若何成为如斯之状态也!对此,瑜伽行者答:并非是说法界为杂染及非杂染者,但杂染是客尘有故,如水界金天空,净故复许为净。比方水界浑浊者与药相遇,则成喧扰,有杂垢之金由熔化等而变成纯金者。如天空中的烟雾、灰尘、雾气、薄雾、云彩等由阔别故,则天空成为喧扰也。如是而法界自性喧扰,然由客尘杂染而成为懊恼者也,由阔别此故以成喧扰。彼何故不能说成是染者与非染者?借使倘使说不成为染,则犯了无情众生自但是然就摆脱之不对;借使倘使说不成为净,则犯了精学习佛亦无任何成果之不对。所以对此法界,从其天性上不可说有杂染者与非杂染者之辨别,只是在客尘懊恼有不之故而说杂染者与非杂染者。经又曰:非染非非染,非净非不净。心性本净故,客尘所染故。何故由心性本净,是故非是杂染者而是喧扰也!何故是客尘杂染,是故是杂染者而是未净。中观宗对此的解答是,此不公道!由诸说我者,若不成染我,无情成自脱,若不成净我,服从成无果。由于你们所讲的杂染者与喧扰者两者,是性子差别的所破,偿若是杂染者则若何成为喧扰者,偿若是喧扰者又若何变成杂染者,此不建立也。又,若非是杂染者,由此诸凡夫则不会变成杂者,因本身非是杂染者故。若想成为杂染者,那么,彼则非是杂染者也。如是,若是喧扰者,由彼故,又何须成为喧扰者?因已是喧扰故,若想成为喧扰者,因原来非是喧扰,故彼不建立也。

  别的,瑜伽行者以水界金天空,如净又复净为例来申明“心性本净,客尘所染”的事理。对此,中观宗说,“此例不合事理。在咱们中观宗看来,水界金及天空等在名言中是依托于人缘之力而生起净与未净也。由观待名言之识而生起之染者及非染者诸事,与诸染者俱生及诸无染者非倒置之识俱生,乃可得成诸染净生起。如是法界不与诸染及识俱生,比方水等,真如性成为诸染净等非应理也”。

  这是说染净等诸事法都是在名言谛的规模内依托内因外缘之和合感化而生起的,包罗客体工具以外事等法与主体以内识心都概莫能外。而法界真如等则属胜义谛之规模,它不会商染净等名言谛规模的事法。中观宗说,若对法界举措措施染净,就如同蔚蓝的天空同样成有垢无垢一样,如许的说法必定是站不住脚的。

  中观宗与唯识派在依他起有不的题目上履历了一系列的对话及博弈后,从整体上阐了然本身的概念:“如是世俗中,如由人缘之力而生如幻等,由此开示自性无生,是随顺中观之说而说也。”《中论》之理谓“众人缘生法,我说便是空。”统统诸法无从自生故。如是于世俗中由缘起之力而生如幻等,所开示之自性无生,此即随顺中观说。”这是说,从名言谛角度讲,统统事法即由人缘之力而如幻如化之景象闪现,此即《中论》所讲“众人缘生法”。以此揭露胜义无自性生,即胜义无生也。此为《中论》所云“我说便是空”。这完整是在中观二谛的框架内诠释唯识三性。15

  四、清辨对圆成实性的评判

  在对圆成实性的概念上,清辨与唯识宗发生了诸多之对峙与辨难,何谓圆成实性?清辨起头就用中观宗的概念诠释了唯识派此概念:“如是所谓圆成实性者是若何的?如若谓是诸法之真如,在胜义中由彼诸法性非成绩也。故彼诸之法性亦非是不应理呼?如若谓于名言中有如梦之自性生者等,于胜义中非如是有者为诸法之真如性者,则彼唯由自性无生中成绩故,是随顺中观师而所说也。”这是说顺胜义中法性、真如非成绩,这便是圆成实性,而在名言中如梦如幻之事法自性有生灭,这便是依他起性。清辨讲了此整体思绪后,较为体系的阐述了实在性与无别离智的干系:“何谓喧扰所缘,若说此依无别离性,则彼聪明有所缘,不堪称无别离,虽不别离此便是此,然闪现境故,比方眼识。经中说何者是胜义谛?就连聪明都不能插手此中,更况且是诸笔墨呢?无见则是见实在也”。中观宗以上所讲牵涉理知熟悉与直觉认知的干系题目,这里的喧扰所缘是熟悉工具,以此无别离性熟悉它,不公道,这是聪明,而非无别离,固然此聪明不别离彼与此,但是闪现外境,比方,眼识,先有外境色与眼根相遇,后有内眼识生起。这都是从世俗谛的维度讲的,也便是说,这是从理知熟悉的角度讲的,在胜义谛的规模内,就连聪明都不能到场此中,更不必说笔墨名言之类,从胜义谛的层面讲“无见则是见实在”。“无见”便是对实在性的直观,它标明此直观不是理知的认知,有了这类无见,便是取得了无别离智,就见到了实在性。此实在性不是别的,便是有不别离智的人的精力地步。人们不能用理知熟悉中的聪明乃至说话笔墨、名词概念,这些详细的概念,文词去申明和划定详细工具,比方外境色对内眼根就会生起眼之识等。在直觉的规模内就不能对详细事物有理知的熟悉,就此而言,仅靠无见便是见实在。但又释教说的“梵天诸如来菩提等无所缘等,与彼说岂不相违耶”?由于如来菩提等是咱们的所缘,说它们都是无所缘,岂不抵触?中观宗回覆“即如所灵通无所生,慧亦无生故,彼不必参予此中也,佛世尊说:由所知与无异之聪明将统统法不足知晓于胸中,此乃得成也。是故,于中观宗所说之理当实在依止,则为至善也”。于此,清辨在《大乘掌珍论》中也有阐释:

  “如说世智缘无为境不应正理,如是此智缘无为境亦不应理。非执真照实有应理,此实有性难建立故。缘真如智非真出生避世无别离智,有所缘由及无为故,如世缘智。是故经言:‘曼殊室利!慧眼何见?’答言:‘慧眼都无所见。’又说:‘云何胜景义谛?’答言:‘此中智尚不行,况诸名字?’又说:‘梵志!如来菩提非能现观。’又契经言:‘曼殊室利!云何见谛?’答言:‘此中没法可见忆持。’此等诸契经者,不应许此无别离智是能现观及缘真如。又彼真如非真胜义,是所缘由,如同色等。”16

  这是说,咱们所要灵通之“诸法实相”无所生,直观它的聪明亦能干生,在此时现在,普通的理知性认知与说话笔墨不必参予此中。现在,客体外境所知与主体直觉能智即般若浑然落空对峙而融为一体,到达了涅槃摆脱的地步。如许,涅槃便是有般若聪明人的精力地步。人到达此种精力地步“所知无所生,能智亦无生,所知与能智无异而悉数归乎涅槃摆脱的地步了”。这便是所谓中观之妙契之致,本乎冥一也。咱们应准确依归中观宗所说之此义理,是为至善尽美也!

  这就像咱们把绳看成蛇而生起了惊骇,当熟悉到它是绳而非蛇时,怖畏之心机随之消逝。若思惟法界是唯所缘虑。然以绳曲折故有蛇之知觉生起,是倒置觉故,生怖畏,若彼觉不生,则知实在故,无怖畏也。同理,当咱们见到了真如性,则懊恼马上阔别。中观派觉得,真如性不是一个详细的熟悉工具,因此也不应当发生认知真如性的详细聪明。“故不许有真如性中所缘智。诸事法之统统相美满成便是事法之实在也,彼统统相亦不成境体故,为所缘不应理事理。曼殊室利如斯赞佛:佛无虚空相,相相定摆脱,归敬汝无得”。这是说诸事法之真如性是无穷宇宙的实在性,它不应当是详细的。是“无统统相,无生灭相”。故“佛无虚空相,相相定摆脱”。既然观照的工具实在性是无相,直觉它的聪明也不应当是详细的聪明,即知。而应当是蒙昧之智,清辨以实在性的无相来论证聪明的蒙昧,对此有些人“若作是想:若如来于法界无所得者则彼若何由灵通而成正觉”?对此,中观宗回覆说:“统统法统统相皆非圆成故,即统统种智之所行境,是为实在也”。这是说,统统事物与景象皆非实有,皆悉性空,这便是统统种智之直觉工具,即所行地步,这才是实在性。也便是说“所知、实在、所行境与无素性之聪明法界相融通,便成正觉也”。中观宗说,此即释教说“诸如来菩提由无现观而开显也”。正如汉地释教史上号称“解空第一”的僧肇讲的“会万物已成己者其唯贤人乎”!成佛者并非离开万法以组成本身的精力地步,而是他的精力地步与万法互摄融会。在以下的会商中以清辨为代表的中观派仍是夸大了详细的概念认知与般若蒙昧之知的区分?“缘真如性之聪明为胜义之所行境者,即不应理,是无为法故,比方眼之识。如是,彼之所缘真如性则应是诳骗之有法而非实在也。是所缘由,比方色法。但是经云:胜义有不能别离,非是思择之所行故,亦非由比量所开显。由与教言相顺之比量力遮破统统别离而成绩统统无别离智故,胜义者非是比量之所行境……。”17《大乘掌珍论》中清辨也说:

  “响应论者有定执言:统统所取能取别离,悉皆阔别是出人间无别离智。即于此中起坚固、想精勤修习,不足于此正打量言,如是智生,虽无如上所说别离,而随无相境相起故、自性别离所随逐故、是无为故,如余现量有别离觉,不成出生避世无别离智。又彼所计离相离言真如胜义是所缘由,如余所缘不成胜义,即由此因俱非最胜。如契经言:‘云何此中胜景义谛?谓于此中智亦不行。’又如问言:‘曼殊室利!言慧眼者当何所观?’答言:‘如有少所观者即非慧眼。由此慧眼无别离故,不观无为,亦复不能观于无为,以诸无为非此慧眼所应行故。’由此理教,彼亦应断于此定执。复打量言,就胜义谛如是出生避世无别离智亦非实有,从缘生故,如同幻士。”18

  “又如经言:‘如来菩提都无现观。’”19

  在此,清辨的会商讲两个题目,起首是中观所述最终方针、涅槃摆脱的地步,这类地步按禅宗的履历乃是“‘智与理冥,境与神会,如人饮水,心里有数。’人悟道也便是与道合而为一。这时候,宽敞豁达无垠的‘道’不再是‘无’,而是一种‘无差别地步’。以示人与内部天下的‘无差别地步’不是说话所能抒发,只要靠人本身履历能力体味。在这类地步里,人已丢弃了凡是意义的修道、概念、知识等,由于它起首就把‘人’这个熟悉主体和‘宇宙’这个熟悉客体分隔了。但正如南泉禅师上述前两句话所示,‘不知之知’把禅僧带入一种知识与真谛不分、人的心灵与它的工具合为一体,以致熟悉的主体和熟悉的客体不再有任何区分,这不是不知识,它与自觉的蒙昧是全然差别的。这是‘不知之知’,是南泉禅师所要抒发的意义。”20其次是认知并且与之妙契的路子,这个路子或谓体例有两种,用古代哲学的话语讲,一种是逻辑推理的体例,用释教说话讲便是“别离”,“思择”,“比量”,逻辑推理或谓履历性的熟悉还逗留活着俗履历的规模内,比方眼识、色法等,唯识宗所谓无别离智所缘真如的论点,首要属此列,这一点后面清辨频频讲过了。别的一种体例便是直观、直觉的体例,用释教的说话讲便是“统统种智”“无见之见”“无别离智”等。清辨一派的中观论觉得,人们熟悉诸法之实在性,始于别离心而终究无别离智,始于知而终究蒙昧,由此以达“心行处灭,说话道断”的相对真谛和至高的精力地步。不管是唯识宗或清辨当中观论者,在熟悉论上,他们都是明智认知和直觉认知的综合,但在其动身点和落脚点上各有偏重罢了。

  对以上内容吕澂师长教师有整体的阐述,他说:清辨对上述三个题目概念是:依他起与遍计执是一体的工具,在遍计执性外,无所谓依他起,与圆成实差别,所以依他起性染。而瑜伽派则觉得遍计执是染,依他起本身无所谓染与不染。其次,从有不看,清辨觉得依世俗谛能够说三性有,但在胜义谛则都无,这叫俗有真无。瑜伽派与此相反,觉得世俗谛为无,胜义谛为有,由于胜义谛是圣智之所行,若是说圣智所行动无,不免难免说不曩昔了。最初,讲到胜义与世俗的界说时,清辨也有新的说法。在《中论》讲到的真俗二谛,原是指说法(身教)的格局,如讲缘起、蕴处界,便是世俗谛的说法,而菩提、涅槃,则为胜义谛的说法,清辨对二谛的诠释,已超越身教的规模,而是指地步说的了。普通说,世智(凡智)的地步属世俗,般若智(圣智,亦即底子无别离智)的地步是胜义。圣智有底子的也有后得的,而清辨觉得只要底子智才是胜义的,至于后得智是顺乎圣智的,但不就便是圣智。21

  五、清辨对“唯识无境”说的评判

  对于若何懂得唯识宗万法唯心的焦点命题,这是清辨重点存眷的题目,他在《般若灯论》中说,“由佛所云:唯心之经义,应知,心外无作者受者故。即谓承许说唯心故。如不能如是定知者,在菩萨六地中各个察看十二有支生灭而作如是想:由此苦蕴成绩苦树也,思惟别无作者或受者,彼如斯思惟而心机,由于固执作者而变成固执所作,思惟若无作者,则胜义中所作亦不可得,彼如斯想而心机。此如是,此三界是唯心。由唯心开显,由唯心现聚,思惟无安闲天等作者,如斯而作定知。应知所说“唯”字者是在破作者也,而非破所知之义也(即外境义)。”22清辨在《思择焰》中又说:“若复觉得是教所成故,谓如经言:‘三界唯心’。今答,此亦非理,不解教义故。何故云尔·经说唯心者,遮作者受者故。因余外道说识外别有作者受者,为遣彼计,故佛菩萨说唯心言,非为遮遣外境。何故故?如《十地经》,菩萨入于六地见诸缘起,或如法起,或不如法,乃以识心外别无作者受者,只由无明等十二支而有苦蕴成大苦树。作如是想,故说,最胜子谓此三界唯是心,心所现集,是心所画,心外别无作者受者等故,不成为无境性。”23清辨主意名言中有外境。因此,他是否决惟有心而无外境的唯识宗概念,对此,宗喀巴说:“对于世俗之事境与识心之干系若何看待?圣者龙树、提婆对此名言中有不外境无清楚论述。然清辨论师于名言中许有外境,和许由根识不执取无相义,而是从有相义中执取,此两者是效果效果,并且此有释教典范之根据。《十地经》中说:三界唯心者,是为了破如外宗所许,离心以外别有人间之能做作者,彼乃是经义也,故非破外境。《楞伽经》说:‘外境悉非有,心似身财处,现为各类事,故我说唯心。’此经之义亦非破外境,故彼破外境者,似非任何经之义也,于此应作探讨。因此,《楞伽经》此偈颂的意义是外境自性无有,这就像此心与身财处之范例不异。”24宗喀巴说这便是清辨在《般若灯论》中说的。总之,谓三界唯心之‘唯’是破恒常我之人间做作者,唯识是仅指人间之做作者而不破外境有故,任何典范都不说外境无有。这是清辨在诠释解读了《十地经》和《楞伽经》后所主意的概念,说无外境之概念是不了义。清辨在本体论上含有唯物论的身分,他承许识心外有事境,于唯识宗“万法唯心,唯识无境”的概念不予苟同。对此,清辨从现实长停止了论证,他觉得外境是由极微尘会聚而成的,如他说:

  若作是说,色之识心,此境极微之色是一或是多,于彼中极微是一色,则非是色之识心之所行境,因彼不闪现故,比方眼。若彼是和合,则彼非是色之识心之境,因非有实体故,比方闪现仲春也。然此若谓胜义中眼识非缘色,色非是由眼识所缘。由是破斥,则成已成也。若由名言极成,则相害故,且谓极微非诸根所了别之境,彼宗之义为甚么者?如有其余境,则于其余境之前宗有害也。若彼无境,则无比方,色之识心无方分,则无境非建立故。又,他者之识心由极微之色调集,非调集之单一者,则将诸缘作为方分,于临时当中因之义非建立,储蓄积累之色,唯于极微之其余色有一助益,因是生起闪现自我之识心故。因彼之识心有也,故,非闪现彼则不成。在其余时候,建立则为成宗也。非会聚之色,不许为眼识之对境故。25

  清辨在《思择焰》中又说:“说由汝之化合为非所缘是为甚么?彼亦由我则所缘为宗者,若何谓宗耶?由极微化合为所缘者,由立宗者破汝之夹杂为所缘,于我则有害也。谓化合与夹杂两者有何区分?谓诸同类极微依统一体为化合,如大象与马等,柳树与松柏等。谓异类之实体,体相异者为夹杂,戎行与丛林等施设为夹杂也。”26宗喀巴对此诠释说:“夹杂而成色声等时,逐一极微皆与根识作所缘缘,故彼于识非不闪现。如军林等依异成,是假和合。虽无实体,然依一事同类极微名为化合,是有实体,瓶等亦尔。其现仲春等识,亦须依一月所缘而生,无外所缘则不得生。”27对此,东噶师长教师诠释说,“所谓中观自续派以内分经部中观与瑜伽中观两种。经部中观之寄义是:同类极微尘化合之粗色是根识之所缘缘也。此概念因与经部义不异而安立此名。然此宗不承许极微尘之夹杂为根识之所缘缘。同类极微尘因依一事而聚谓化合,如瓶以本身组成之诸多同类极微尘拼合而存在。所谓极微尘之夹杂则指诸多异类极微尘会聚一处,如戎行与连片之丛林,开启此义理者是阿阇黎清辨。”28清辨觉得,外境为有,并且外境是响应之识心组成的客体工具,但甚么样的客体工具能力成为根识的工具,即所缘缘呢?外境由各个之极微尘组成,此极微尘是根识之所缘缘,此所缘缘于识心上闪现。其闪现者是马与牛,柳树与松树同等类极微尘之化合,它是有实体的,可成为根识之所缘缘。但如戎行、丛林等依异类而组成之极微尘,则无实体,故谓夹杂,它则不成为根识之所缘缘。总之,外境是由极微尘组成的,只要同类极微尘化合的粗色能力成为熟悉的工具。而由异类极微尘夹杂的物体就不能成为熟悉的工具。

  六、清辨对唯识宗其余概念的论议

  若何看待心里和外境的干系题目?这岂但牵涉本体论,并且还牵动熟悉论。对此,宗喀巴转述清辨的概念说:“若无外境,亦谤经说从所缘缘生诸根识。以于胜义及名言中从所缘缘生,皆不应理故。故亦不许阿赖耶识。若许彼识,虽无外境由彼习惯成熟力故亦可安立似境识生,则计外境悉成无义。故《中观心论》云:‘由说识异门,即闪现有我。’由不许彼,亦不安立染污熟悉。又前论云:‘离见境所余,自心若何现?’谓识现似外境行相及不现彼相,唯现能取领纳自体,故说识二分,谓自体及外境,其外境即前所领,故自证与彼为能缘所缘。如是所立诸所缘缘,虽于名言亦皆废除,故亦不许有自证分。其计自证分之理,此最较着。”29今后宗喀巴转述的清辨对唯识思惟的评判中可领会到,清辨除主意于名言中许有外境,而别的境是由极微尘所组成外,还觉得人的熟悉是客观工具的客观映象,比方眼根识中闪现之仲春,是从外境之一月中生起的。别的,清辨不主意有阿赖耶识、末那识、自证分等唯识宗的焦点理念。但他认可熟悉为我。对此,清辨在《思择焰》中说:“我等在名言中于识上间接安立我之词语。如是识亦返有或谓往生故,是我也。谓我是依身与根之聚合来间接安立的”。30这里有两层意义,一者如是将补特伽罗称号之事相安立为熟悉,它是有自相的。两者如是将补特伽罗名言之事相安立为身根等诸蕴聚合。这是说活着俗名言谛的规模内,所谓人我名言的所依体是诸物资元素与精力景象和合而组成的,它是无谛实成绩有而有自相、有自体。此在清辨的汉译《大乘掌珍论》中取得了证明:

  所说真性无为空者,此立宗言其义未了,若就真性统统无为皆无有实,是立宗义。此所说言亦复摄在无为中故,同诸无为亦应无实。若所说言非无实者,无为亦应皆非无实,此言破自所立义故,名违自言立宗不对。如立统统言说皆妄,若就真性统统无为都无统统,是立宗义,即谤统统皆无统统,如是所立便堕邪见。此中如说,我定依于我,谁言他是依?智者我善调,故得仙游乐。彼就世俗说心为我,就胜义谛立为非我,无违自言。立宗不对此亦如是,此是就世俗性说有眼等,就胜义谛立彼皆空,故无不对。31

  此引文中的“彼就世俗说心为我,就胜义谛立为非我,无违自言”一说,和以上《思择焰》中的说法完整不合,即二论都承许“熟悉”或谓“心”为我。清辨还否决唯识宗先惟有内识而无外境,后心里外境皆无的概念:“若谓先承许唯识,后亦遍舍(后则外境内识皆舍弃),若谓如斯则如先感染污泥尔后洗濯也,尚不如初始即勿打仗脏物而阔别为好。即如灵通外境义无自性,如是应可证悟内识义无我性无素性也。若谓初修外境义,由次序递次修识,聪明之境,则唯次序递次而灵通无我性成绩故,则先前同时修不必啬吝也。是故,如是不见遍计执及依他起非恰当故。统统所缘寂灭者非成绩也。”32这便是清辨所创建的经部行中观自续派的首要概念,为甚么称“经部中观”:“初者所谓经部行者之缘由是:许有由诸根识之所缘缘极微尘会聚以外境义,故从名言中与经部行相合适而由所缘缘之分上如斯安立也。”33由于清辨觉得活着俗谛的规模内有外境事法存在。因此,他在熟悉论上主意先有客观外境,尔后生起响应的根识。在此熟悉的底子上他便不认可唯识宗的阿赖耶识、末那识、自证分等根基理念。

  七、清辨以何种首要正理破胜义有

  龙树藉经立论创建了中道思惟,厥后他的门生佛护与清辨在诠释此中道观时闪现了严重不合,清辨针对佛护对龙树中道观的诠释,明白提出了中观宗因立自续比量的主意,觉得诸法活着俗名言谛中有自性、有自体、有自相,但在胜义谛中则统统皆无自性。他在这一节中便用因明自续比量的规式阐释了此进程及其内容。对此宗喀巴在《辨了义不了义善说藏论》中作了清楚的阐释。他起首提出题目,最初昭示本身的主意,觉得这便是清辨的中道观。

  问:此论师以何种首要正理开示破胜义有?答:除以一二遮因破外,皆以相违可得因破。此亦从“因”与“所立法”之随行喻易了而考量之,如“眼于胜义,不观色也,所以根故,比方耳根。”又云:“地界胜义,非坚之性,是大种故,比方水界。”以如是等相违可得因之论式建立。此圣父子书理中,多依因相齐平头正理为主而论述。意谓于胜义坚及见色如有自性,与大种响应也,则不可有坚不坚之差别;与根响应也,则不可有见不见色之差别,以辨如斯差别之因不可得故。依如斯思惟而谓若于胜义中有,即如是闪现而应非由心增上而安立,由本身实相增上而有。如是,则成自但是有、自立而有,即全不观待他者也,故能干辨彼等差别之量,比方闪现烟若不待因,则有或谓观待统统,或亦不应观待火之过。是故,如有自性即胜义有,则应阔别人缘及和合性,别有自体零丁而住。然诸大种及大种变易,是八事和合,心及心所相互无则俱无,统统有事皆待人缘和合而生,若离人缘,则少量亦无也。是故而说胜义无及实体无。离和合即开显另无自力性者,若指出胜义有则须自力有,亦说多指出彼有风险。按其余论师的主意于分有分用一异理察看而破少一些。随顺圣者之诸大门生们用何正理为主?则于慧力増长极其无力,故于此宗破胜义有,亦当善学因相齐平头之理。34

  这里宗喀巴的意义是清辨首要依相违可得因论式,破诸法实有论,在《般若灯论》与《中观心论》本释中利用相违可得因建立诸法无实有者极多也。这是说,若是根识,则于胜义中不观色,这是从因明论中讲是周延之理,若从胜义中观色,则于自因必须无观待而观色。如是,则须由耳根观色故。如是,若是大种,则于胜义中须非是坚,若胜义中是坚者,则须于自因中无观待而无坚,如是则水亦须坚故。对于这个事理在相干的释论中说的更清楚:

  总摄:眼及耳有法,于色观待与非观待两者相齐也,于自因无观待而生起故,是实有故。此因前后走向是圣父子所说之因相齐之平头理,谓由如斯等开示,其义是:若在胜义中观色,则须于自因无观待而观色,若于胜义中是坚,则须于自起因无观待而是坚。若于胜义中有,则非是由慧增上安立,而是由自性成绩,若如是,则应是不必观待自因故。

  亦不必由眼观色,由耳非观色之衡定准量,亦不必地坚及水非坚之衡定准量,眼耳及地水于衡定准量是无观待故,因两者是谛实有故,因走向前后也。由喻等开示:其义是,比方烟有法,汝观待统统所知或不必观待火皆可也,汝由不必观待自因此生起故,是谛实有故。

  大种及大种所生有法,于胜义中无,由八种尘质和合故,心及心所法有法,于胜义中无,是相互观待而有故,周延也。于胜义中有,则非本身之支分和合也,于任何亦无观待而须零丁存在也。统统诸法有法,于胜义中无且恒常之实体无有,从本身之人缘聚积合生起也。若无本身之人缘,则不生起故,周遍也。若于胜义中有,则须无观待本身之人缘而有故。

  谓开示聚合等,其义是:比方某一物体,瓶有法,于胜义中无有,则聚合八尘质故,周遍也。若于胜义中有,则须是于任何亦无观待之零丁实体。大成绩师清辨不以离一异之由于主破实有法,而因此因相齐平头之理为主破实有法,故须修学此理。由学此理即能增加慧思而能力轶群,是善说也。35

  这里清辨觉得,在名言谛的规模里统统诸法有自性、有自体、有自相,一但进入胜义谛的规模,则须破统统诸法有自性,这是随顺中观自续宗的光鲜特点。若何破?用甚么工具破?这是摆在清辨眼前的大题目。清辨的整体准绳是,中观宗在破他立己的进程中必必要利用因明的宗、因、喻比量格局,不然不能有用地破他立己。他们在深致破斥论敌之攻难时,接纳了良多因明的比量格局,但所用最多的是“因相齐平头之正理”,如许令人较易懂得。

  这里所用的所谓“因相齐之平头理”的意义,必要用例子来申明,比方或人之胜利是依托本身内因外缘的条件而取得的成果,并非是无因无缘,自但是然坐等胜利的。若是如许能胜利,则统统人无因无缘而可坐等胜利。若是觉得统统诸事法,从本以来不观待内因外缘而天然、自立、自力存在,则人们不必要专心机给事物商定俗成,安扬名言,由于它原来就天然有、实体有、自力有。在清辨看来,统统诸法,若是观待人缘和合而有,则不应当有实体性,单一性的事法存在,若是如斯之事法存在,则它不应当是内因外缘聚积而有。此即谓“若依凭自因,则由自性空所周遍,若是自性有,则与观待自因相违”。两者必具其一,不和谐余地。

  八、结语

  清辨当中观宗义,泛博精湛,包罗万象,亦无所不透,断非吾等所知浅狭者所能窥究,然我等又有迎难而上,探索本相之决计,故凡与清辨之此文相干古今名家之正文、释难等类文献普遍浏览,自觉得首要的材料及概念引入此文中,并屡有说起,频频解读,不一而足,以防错读曲解或公允。如斯以来,拙文便给读者形成了材料聚积,阐释反复,文脉难以流利之烦闷感,此实为不得已而为之也。如斯枝节环绕纠缠之释文,恐读者骤窥难入,为了使读者综合以睹,大纲挈领,故在此作内容撮要一篇,读者领先读撮要,后再读译文及释文,反之亦可。清辨起首批驳了唯识宗对于遍计执无自性、无自相、无自体的说法。在唯识宗看来,由名言假安立之遍计所执性惟有其称号与别离心,而无实在事对境,故无自相、自体可言。而在清辨看来,由于遍计所执性由名言与别离心假安立,而此假安立之名言与别离是由五蕴所摄,既然为五蕴所摄,即遍计执包罗在五蕴中。则它一定是有自性,有自相的,依他起亦如斯,说它无自性,则损谤有事,损谤依他起也。唯识宗说,遍计执相无自性,另有一个来由便是依(《瑜伽师地论》摄决议分)中的说法,遍计执不包涵在“名、相、别离、正智、真如五法中”。对此,清辨指驳说:根据唯识宗的底子典范《十地经》《楞伽经》原义与作者安慧原意,遍计执由名、相、别离所摄也。对此,法尊法师有非常繁复清楚地诠释。

  唯识宗说遍计所执性无有或谓无自相之来由之三是,有人将绳惑解为蛇,这个比喻申明,遍计执不是能遍计之名言与别离,而是人们由此名言与别离假安立之安立事境,它是相无自性,比方把绳看成蛇,实则无蛇之事境也。清辨于此辩驳说:此比喻不公道,此时现在,由这人把绳索想作蛇之事境虽无有,然将此盘蛇想作蛇之事境于名言中有也,若说于名言中盘蛇而无蛇者,人间违害也,即违反了人间人们的履历性熟悉,故不合适知识。但如说名言中于盘蛇执此是蛇,无彼事境,若于胜义中破其事法者,是随中观者而说也。此正如宗喀巴巨匠所言:“若于盘蛇而执为蛇,建立彼事境,为胜义相无自性者,则成为中观之理也,《般若灯论》中总结说:故若欲说,自性及差别是遍计所执之遍计相无自性者,看成为中观正理之承许也”。据此而清辨即说,遍计执相无自性只是从胜义谛破诸事法有自性当中观义理角度而言,但是从名言谛的向度看,遍计执是有自相,有自性,有自体的。总之,清辨从中观宗义的框架概念内论述唯识宗的遍计执相无自性说,主意“统统诸法于名言中有而胜义中无,即如中论而承允许应理也”。这便牵涉到世俗谛与胜义谛的干系题目,用古代哲学的说话讲,便是实质与景象,名与义的接洽干系,这申明名言只反应事物的景象及其特点,不反应事物之实质与纪律,一种事物称号能够良多,但实质、天性只要一个,并且它是离名言,绝形相的。此所谓“如人饮水,心里有数”也。清辨所举大腹与称号的例子也想申明此题目。因此,清辨说,由名言安立中不存在事物之事实实相或谓真如性,在这一点上唯识与中观二宗的概念是不异的。法尊法师援用《摄大乘论》中的“由名前觉无,多名不决议”诠释了这个事理,所谓随便而安立,商定以俗成”是也。名与义之干系由此便昭然若揭了。

  其次,清辨讲到了唯识宗对于依他起的概念,他们觉得中观宗讲的胜义无生的概念损减了依他起有,由于在他们看来,依他起是统统杂染与喧扰之所依体,并以释教之“无始时来界,统统种子依,此有故成趣,及涅槃证得”为经证,申明“心性本净,客尘所染”的事理。清辨觉得,如许的概念是不公道的。由于不管是杂染仍是喧扰都是世俗事法,都依托内因外缘而生住坏灭,实在质是无自性空,正如《中论》所云:“众人缘生法,我说便是空。”这便是中观宗所谓名言中缘起有而胜义中自性空的中道观。别的,清辨讲到了唯识宗的首要概念,圆成实性,清辨在中观的认知框架内阐了然实在性与无别离智的干系。即实现了以名言概念到胜义圣智的认知后,再回到无别离智的直觉,这可称为般若蒙昧和涅槃知名。

  别的,清辨还在破唯识宗“万法唯心,唯识无境”的焦点概念,清辨援用《十地经》《楞伽经》申明所谓“三界唯心”之“唯”字,本意并非是想破外境,而是破恒常我之人间做作者,唯识是仅指人间之做作者而不破外境有故。清辨还非常自傲地说:任何典范都不说外境无有,即使是说无外境也是不了义之权教。清辨进一步阐了然作甚外境,何种外境始可成为人们认知的工具?清辨觉得外境是由极微尘拼合而成的,只要同类极微尘化合的粗色能力成为熟悉的工具,而由异类极微尘夹杂而成的物体就不能成为熟悉的工具。清辨以否决唯识宗之“唯识无境”,主意于名言中有外境,而别的境是由极微尘所组成的焦点概念为条件,觉得人的熟悉是客体工具的主体反应,比方眼根中闪现之仲春,是从外境之一月中生起的客观错觉。别的,清辨不许有阿赖耶识,末那识,自证分等唯识宗的底子理念。另有清辨活着俗谛的规模内认可有补特伽罗我,而其载体便是“熟悉”或是“心”,这一点在藏译《思择焰》,和汉译《大乘掌珍论》中都有不异的申明,清辨同时还否决唯识宗“先有内识而无外境,后外境内识俱无有”之说法。于此,清辨还举例调侃说,此即如先将新衣服搞脏,而后再洗濯一样,与其如斯,还不如一起头就不打仗脏物而阔别为好。清辨经部行中观自续派的一个较着特点是,他在破他立己的进程中,必必要接纳因明的宗、因、喻的比量格局,不然不能做到有用的破他立己。此中,他所用较多的一种比量程式是“因相齐平头之正理”,如“眼于胜义,不观色也,所以根故,比方耳根”。这是说,若作为视觉器官的眼睛不靠人缘和合而是实体有,胜义有,则它不必具备旁观色彩的功效,这就和耳朵不看视色彩一样,由于两者都是熟悉器官,都可不看色彩。在此点上两者都是一样的,相称的,故不必用否认词来破所破者。这就如说,大火舒展的处所,不存在延续的寒觉,两者之间具备内涵的接洽,这是不言而喻的,用因明学的概念说,两者周遍,周延,故不必用否认词来破敌论。

  正文

  1 宗喀巴著,法尊译《辨了义不了义善说藏论》,《宗喀巴巨匠文集》第4卷,民族出书社,2000年,第60页。凡本文所援用的此书中的译文笔者有所修改,特此申明。

  2 久美丹切嘉措:《辨了义不了义论释难》,中国藏学出书社,1999年藏文版,第397-398页。

  3 参见观音禁:《般若灯论广释》,《中华大藏经·丹珠尔》第59卷,中国藏学出书社,2000年藏文版,第1578-1586页。

  4 嘉木漾·协巴道吉:《教派广论》(藏文版),甘肃民族出书社,1992年,第732页。

  5 久美丹切嘉措:《辨了义不了义论释难》,第398页。

  6 《法尊法师梵学论文集》,中国释教文明研讨所出书,1990年,第117页。

  7 清辨的这两段话语按或人的诠释,唯识宗觉得,“遍计相无性不作为遍计之能安立,而是作为由称号及别离所安立之安立义境。彼亦于色,此谓色而安立为自性,此谓色生而安立为差别之安立义境由自相无,若如思惟将绳执为蛇之义境无有即若何也?若将绳执为蛇之耽着义境无有,若将色执为色之耽着义境无自相,则喻义不响应也。此即如将绳执为蛇之耽着义境虽无有,然把蛇执为蛇之耽着义境则由自相成绩,在色上执受之耽着义境虽无,然色上执色之耽着义境则由自相有。喻义二于名言中无有,则由极成相违。于胜义中无有则随顺中观也。若谓在蛇上执蛇之彼耽着义境或谓事境由无自相,彼于名言中亦无端。如是,在色上执色之耽着义境于名言中亦无有,蛇上执蛇之耽着义境,色上执色之耽着义境两者于名言中无有,则由极成违害也。彼二有者,即如人间极成而公道故。谓胜义中以示废除等,其义是:彼二若谓胜义中无有?答:统统诸法于名言中有而胜义中无,即如中论而承许应理也。在蛇上执蛇之耽着义境,色上执色之耽着义境两者于名言中有而胜义中无端,若承许彼,则与由无外境之识无谛实之唯识宗本身之宗义相违。”清辨觉得,用误绳为蛇的比喻来讲遍计执相无自性不公道,执绳为蛇之事境虽无有,但执蛇为蛇之义境则于名言中有。因此,清辨说:非无遍计执,非无彼盘蛇,亦堪称遍计并非无,盘蛇亦非无。故谓有不,由自相有不,故曰:若谓无蛇,则成于极成违害也,蛇上执无蛇则侵害人间极成也,若于胜义上破有事,则成随顺中观之理也。这个比喻从哲学上阐发,前者是属于假象引发了错觉,后者为景象所引发的别离心及其概念,之前者之比喻来申明后者之事法不公道,若不认可这一点,则是谤世俗之有,即违害了人间人们同见共许的名言与知识。现实上假象也是景象的一种,是景象的差别抒发体例。因此,诸法活着俗名言的规模内是有自性,有自体,有自相的,但在胜义中相无自性,这便是所谓统统诸法于名言中有而胜义中无的事理,这因此清辨为代表的中观自续派的概念。最初他总结说,唯识派将统统遍计自性说成是利诱,这是不公道的,如许便成了损减世俗法,若是无有世俗谛,则不能灵通胜义自性故。

  8 久美丹切嘉措:《辨了义不了义论释难》,第401页。

  9 清辨:《思择焰》,载《中华大藏经·丹珠尔》第58卷,第219页。

  10 此共八条偈颂:“由名前觉无,多名不决议;成称体多体,杂体相违故。法无而可得,无染而有净,应知如幻等,亦复似虚空。”见《大正藏》第31册,无著造,玄奘译《摄大乘论本》卷中“所知相分第三”。

  11 《法尊法师梵学论文集》,第114页。

  12 《大正藏》第30卷,第1578页。

  13 嘉木漾·协巴道吉:《教派广论》(藏文版),第733-734页。

  14 伽达默尔著,洪汉鼎译《真谛与体例》(上册),商务印书馆,2013年,第637页。

  15 参见观音禁:《般若灯论广释》,中华大藏经《丹珠尔》第59卷,第1578-1586页。

  16 清辨:《大乘掌珍论》卷2,《大正藏》卷30,No.1578,p.274c3-14。

  17 参见观音禁:《般若灯论广释》,中华大藏经《丹珠尔》第59卷,第1578-1586页。

  18 清辨:《大乘掌珍论》卷2,《大正藏》卷30,No.1578,pp.276c17-277a2。

  19 清辨:《大乘掌珍论》卷2,《大正藏》卷30,No.1578,p.277a8-9。

  20 参见冯友兰著:《中国哲学简史》,天津社会迷信院出书社,2005年,第228-229页。

  21 吕澂:《印度梵学源流略讲》,上海国民出书社,1979年,第215页。

  22 清辨:《般若灯论》,载《中华大藏经·丹珠尔》第57卷,第1419页。

  23 清辨:《思择焰》,载《中华大藏经·丹珠尔》第58卷,第217页。

  24 宗喀巴:《辨了义不了义善说藏论》,《宗喀巴文集第4卷,第63-64页。

  25 清辨:《般若灯论》,载《中华大藏经·丹珠尔》第57卷,第1420页。

  26 清辨:《思择焰》,《中华大藏经·丹珠尔》第58卷,第216页。

  27《辨了义不了义善说藏论》,《宗喀巴文集》第4卷,第63-64页。

  28 东噶·洛桑赤列:《东噶·洛桑赤列文集》教派类,民族出书社,2007年,第340-341页。

  29 《辨了义不了义善说藏论》,《宗喀巴文集》第4卷,第65-66页。

  30 清辨:《思择焰》,载《中华大藏经·丹珠尔》第58卷,第200页。

  31 清辨:《大乘掌珍论》,《大正藏》第30卷,No.1578。

  32 《中华大藏经·丹珠尔》第57卷,第1421页。此段宗喀巴巨匠在《辨了义不了义善说藏论》中择要援用。《宗喀巴文集》第4卷,第65-66页。

  33 参见《康噶选集》(下册),日本释教文明丛书,日本西藏释教文明协会出书,2007年,第384页。

  34 参见《辨了义不了义善说藏论》,《宗喀巴文集》第4卷,第64-65页。

  35 聂东华觉龙智:《辨了义不了义论释难灯论》,色宗释教古籍汇集清算所编,第166-168页。

作者简介

姓名:班班多杰 肖永明 徐绍强 任务单元:

转载请说明来历:中国社会迷信网 (责编:马云飞)
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