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吕瀓补译波颇蜜多罗汉译《般若灯论》所缺之再译与研讨(上篇)
2021年05月18日 09:40 来历:《天下宗教研讨》2020年第6期 作者:班班多杰 肖永明 徐绍强 字号
2021年05月18日 09:40
来历:《天下宗教研讨》2020年第6期 作者:班班多杰 肖永明 徐绍强

内容择要:

关头词:

作者简介:

  摘 要:《般若灯论》是《中论》八巨匠正文的主要论典,有汉藏文古译本。此论书调集反应了清辨中观之思维气概,并深入表现了中道观的实际转向。清辨在此论典“观涅槃品”注后,针对唯识宗的遍计执、依他起、圆成实三大焦点概念撰写了立宗反驳的笔墨,阐中观之宗致,难唯识之指归,全部内容询问联环,胜义纷呈,尽显释教哲学精致的思辩魅力。惋惜此段笔墨被波颇蜜多罗汉译时删去,而藏译则完全保留。吕瀓师长教师50年月将其所阙局部根据德格版《丹珠尔》中之藏译《般若灯论》补译,译文古朴繁复,可与玄奘译风比拟肩,此译稿迄今还没有颁发。现咱们根据订正版中华大藏经《丹珠尔》中之藏译《般若灯论》,并遵照吕瀓师长教师译文,复又汉译,并与吕师长教师的译文一起颁发,以示向巨匠学习,亦盼望拙译能于吕译有解读与诠释之功能。

  关头词:清辨;般若灯论;中观;唯识

  作者简介:班班多杰,中间民族大学哲学与宗讲授学院传授、中国同一阵线实际研讨会民族宗教实际甘肃研讨基地研讨员;肖永明,中国释教协会南京金陵刻经处研讨员;徐绍强,中国藏学研讨中间研讨员。

  基金:国度社会迷信基金严重名目“藏传释教思维史材料选编暨藏传释教思维史论”(14ZDB117)阶段性功效。

  一、解题

吕澂译稿抄件

  尽人皆知,吕澂师长教师是中国粹术界的巨匠级梵学专家,精晓汉、藏、梵、英、日等多种说话笔墨。持久以来,他充实阐扬说话上风,从名贵第一手释教文献动手,出格是操纵藏译文献材料研讨印度释教思维史,以补华文材料之缺乏,其比拟互证最为尽善,在学术上取得了极大的胜利,乃自来诂释释教经论者所少有,诚可为治印度释教者辟一新路子,树一新表率,其标记性学术功效是《印度释教源流略讲》。此中就说到了补译《般若灯论》中所缺局部的题目:“清辨的学说比佛护广漠,著述也多。他是与佛护同为表明《中论》的八巨匠之一。他的《中论注》又名《般若灯论》,汉译是波颇密多罗译的,共十五卷。别的,他另有通论中观的著述,名《中观心论》(心,枢要之意),有颂有释,释文又名《思择焰论》,计十一品,八千颂,藏译三十卷(约合华文十卷),这部书的撮要即《掌珍论》,有汉译。《般若灯论》与《中观心论》这两部书有个配合的特点,即体例论上与佛护相反,以为不论是破是立,都应当自身立量,即用因明格局采用比量(近似三段论法格局)。别的,他对梵学外部巨细乘和梵学之外各派,凡与他的说法差别的,一概予以攻讦。这类攻讦立场与体例论特点,在《般若灯论》里处处可见,在《中观心论》里更加调集地分出各品加以阐扬。他对瑜伽行派还出格写了一大段附在〈观涅槃品〉(《中论》最后一品)后面,针对三性说,专加攻讦。由于三性说是瑜伽行派的中间思维,清辨便是从这一关键处开刀。惋惜这一段,被波颇翻译时删掉了。这能够是由于波颇自身是瑜伽行派,感应自身的译著中闪现攻讦本宗的说法不大好,以是就删去了。那他底子不译这书不行吗?这又牵扯到波颇学识范围的题目,那时那烂陀寺的学风是要兼通性、相、密三方面,他是以译出了《肃静经论》(相),《般若灯论》(性),《宝星陀罗尼》(密),表现他是精晓这三方面的。波颇删去的这一段,藏译中译出来了。别的,清辨在《中观心论》第五品《入决议瑜伽行其实品》(入决议即切磋的意义),针对瑜伽行派的所谓其实做了特地的攻讦。这些攻讦包罗了瑜伽行派各类主要说法,如三性、唯识等等。此品华文亦未翻译,但它的要点唐人已集入《掌珍论》中了,(唐人还把这一品斥地出来名《入真甘露品》)。该品的全文,咱们曩昔曾译出过,日人山口益也有一个译本。”1这 里吕澂师长教师把清辨此著的思维特点及波颇蜜多罗汉译《般若灯论》中所缺此一段的效果效果、前因后果说清楚了。他还出格提到了清辨的别的一著述《思择焰》。此著无汉译,他将此中的第五章《入决议瑜伽行其实品》也由藏译汉,译文已由肖永明师长教师清算后颁发在《天下哲学》2011年第六期。此诸于古人的汉译,起到了“先人以是垂后,先人以是识古”的感化,此乃好事无穷也。吕著《印度释教源流略讲》,以一针见血,畅通领悟贯穿,叙事弘大,一语道破而著称。其特点是有阐述而无材料的过度聚积,有论断而无过量的进程阐述,但这些阐述和论断并非空穴来风、客观揣度,而是有踏实的藏华文史料支持。考之即事,断可明焉。

  中观思维的开创人是龙树、提婆。尔后,中观论履历了庞杂而冗长的嬗变进程,此中清辨是焦点人物,他常常能冲破先人的传统之说而分析新义。自他撰写领会释龙树《中论》的著述后,中观有了底子性的思维转向,由此便以宗派的情势闪现。是以,领会清辨的思维长短常主要的。然久而久之,对此阶段之义理分歧及概念差别,言其然者多,言其以是然者少。此译文内容便调集表现了此思维之拐点,包罗着主要的学术代价,但全部阐述破立穿插,引经释论,圣言简奥,意旨费解,乃至有虚玄奥妙之感,清辨试图经由过程攻讦唯识宗义,以达绝去依傍,独辟门路之方针。吕师长教师之译文,既达作者原意,复具文脉流利,实多允当也。我等之译文是依吕译为参照停止的,如有些许长处,也是向吕师长教师译文学习的成果,此译文及释文等习作在我国粹术界能有些许薪火相传之效,则是我等子弟之大幸,想必亦是吕师长教师之希望也。但限于咱们的水安然平静才能,误读错译的地方必然不少。别的,咱们以译文为根本,参考观音禁(观誓)《般若灯论广释》、宗喀巴《辨了义不了义善说藏论》等相干释文,撰写领会读此译文的拙文,试图进入清辨思维之堂奥,搔到其痒处,不但是作表面之论。故虽然用力满身解数,几年寒窗,几经斟酌,几回参议,几易其稿,然吾等笔力缺乏、才思不逮,与原来之方针亦相差甚远。于此,我等后学愚心很多不安,以求当世治释教义理者之指正。

  二、吕澂据藏译本于波颇蜜多罗汉译《般若灯论》缺译文的补译(录文)

  卷十五,观涅槃品二十五,释文末段引经证成之前,缺译破瑜伽论师三性之说一大段,今据西藏译本第十九卷(德格版,《丹珠尔》tsha帙,242页上-248页上。)补出以下。

  诸瑜伽师说曰:所谓“统统所缘寂,灭戏论沉寂,佛那边为谁,统统无所说。”固然,但损减依他起性则不成证彼便利。此复若何?“三自性应知,初遍计所执,次依他起性,最后圆成实。三无性应知,不离三自性,由相无生无,及胜义无性。”2(按此 为显扬论“成无性品”初二颂。)此中,若无遍计性故无所得,又由于依他性不取相,而不见为其实,彼时则统统所缘寂。是等均当察看。且所谓遍计性者是何?说由相无性性而无性者又若何等?若谓遍计便是诸法化名中自性及差别之别离,亦即于自性别离色受等,差别别离有记无记等;又由相无性性而无性者即以相名言等五法中所不摄故,彼法如长短有,而名于义转成为杂染,以名于义转,诸愚夫即如彼执彼自性。此中若所谓色之意言,或句言遍计自性是无者,则为损减诸法,损减意言及句言故。然随应彼两者境义,(278)遍计是无者,比方绳上蛇,则遍计非无。此中以行相近似,觉慧迷乱,遍计境义虽无,而化名中蛇非无端2。若谓化名中无蛇,则与极成相反故。若胜义中遣除诸法,则随顺中观所说,胜义中蛇非实有故,自性无生故。若绳与蛇定不可得而绳蛇觉生者,则外人自身能知不成,所谓随一不成故非因,化名应有两宗极成之能立,如前已说。当知为显遍计之义非有故,阿阇黎顺中观便利而说,唯遮所说自性,于彼境中遣除意言句言故。又谓遍计相无,则因义不成,名属于色及行法故,自性别离及随念别离亦属于识及想蕴中故。复次,化名起言说者,有所说境义自性差别之境,而胜义则遮此自性差别故,固执彼懊恼不成,如士夫于伎女像知无实女性,故由名增上而执义不应事理,由不如理作意而执乃应事理。

  如是依他性复是何者?若谓诸法之缘起性是染净所依,所谓“假定有因故,异此无二故,杂染可得故,当知依他有。”此中若许依他属于化名谛,则是已许,复加闪现,即无义利。若在胜义,则非缘起,由前说无生段已遮止生故。谓假定有因故者亦非宗法故,因义不成。又说“假定有因”者,是同法喻句,是故比量亦可说言,胜义中假定色者是有因性,以是假定故,其喻如彼。以无合故,因义不成。又是因义相违,因总相说故。若说胜义中名色无生宗者,亦得施设宗过。若说比量相违,即以此故亦说无违。(279)若说为极成相违,前已作答故。如果现量相违,非彼时位故。胜义是无二故,且由何者得成染净,胜义说无生者,非损减染净亦非不损减。此如经言“无始时来界,统统种子依,此有故成趣,及涅槃证得,”彼即许有依他,此如其实,则所谓法界岂不净而有染耶。然经如是说,只依化名谛体例故。无始时来界者,谓识法于无始来安住故。界者是圣法因故,如金银界。统统种子依者,谓三界系与不系,及善不善熏习种子依处故。有此故诸趣者,由彼增上而能得趣法现行。及涅槃证得者,谓由闻思修所生无生慧得无生法涅槃故。此颂义应如斯,然颂不足义,难由量显故,所答分歧。

  又复经说“遍计性是无,依他则是有,损减增益边,别离则失坏,”此非说依他有耶。然此经义乃明依他上名非有故,依他亦化名中如幻如梦,体性是有。故不足言,“由彼彼诸名,说彼彼诸法,此中彼非有,是诸法法性。”又如是说,“无所生无生,诸缘等其实,随应皆非有,化名中当说。”又如是说“若少无有生,灭亦无少有,诸趣见实者,无有性无性。”诸如是等。

  且汝等说法界云何得成染净。若谓法界非可说染非染,但染是客故,“如水界金空,净故许为净,”如是不可说染非染,“若彼不成染,无情应自脱,若彼不成净,服从应无果。”复次,(280)“非染非非染,非净非不净,心性本净故,客尘所染故。”此亦非理。彼说我者,亦得说言,“若不成染我,无情应自脱,若不成净我,服从应无果,”是故我常无作,而流转摆脱亦复是有,是则能够相破,是故自宗不对无可断除。复次,如水等,由人缘力以生差别为依止,如是化名中识亦待染非染诸事生,与诸染俱生,或与无染倒识俱生,乃得有染净起。如是法界不与诸染及识俱生,故如性如水等成染净等非理。若谓以烟雾有没有亦可说空成有垢无垢,此亦不尔,空遮止实有性故。如有实性,安立有垢无垢亦不成,无生灭故,比方法界。复次,如空之成有垢无垢,而法界亦举措措施染净故,所许之义则坏。若说缘杂染故,宗因不对如前。

  又彼生无自性者云何?若谓由缘力生非自生者,则胜义中云何云缘力得生,或由自,或由他,或双俱;或由有,或由无,或由俱,统统皆如前说,归于无生,难以闪现人缘力生。若谓如幻等生,离言生故,此则成化名谛。以缘力生,犹如幻等,无自性生者,此即随顺中观者所说。若《中论》中说,“若缘所生者,我说便是空,”诸法无由自生者故。若谓无自性生即无性,如经说若缘生者无生,此句不相顺耶,是亦用中观说,遮自性生故。如瑜伽师说,依他起性不取相,不见其实,若如彼现不如彼有者,(281)复何故是不如彼有?若胜义不如彼生者,又同中观。若如彼生而不如彼有者,由缘生故,犹如幻等如斯,是则依他亦非有性,亦同中观者说。《中论》说言,“如梦亦如幻,如乾闼婆城,如是说生住,如是说灭法”故。若谓两者不成故不如彼闪现者,何故两者不成,应有解答。若作是想,“义、无情、我、了,识闪现而生,彼义则是无,义无端识无,”者以无义故,取相不成,此亦难闪现彼义。若云不难,谓如经说,“噫,最胜子,所谓三界,此唯是心”者,此亦不尔。经句别有所说故。又所立义非现量得,而由教及比量成故。若识由——境义而空,成绩改变故,是果故,无常故,无摆荡故,偶然转故,比方得自熏习而转之梦心,以此为比量故。又由教者,“外闪现非有,身受用及住,心各种现故,以是说唯心,”此难道无过。然彼宗云,识由境义空者,此何义耶?若谓不待外境为缘,仅由熏习种子是以识生者,此就胜义中说则无有喻。若在化名则违极成。或由佛力,或由天力,最后授记了别而生之识等,因有不定。佛出应成有益,又应无化名谛所属境闪现。虽体性非有故外义非有,然除倒置闪现外义体性而外,由不知幻现,如是身受用途近似心各种生,而心闪现各种。此不如彼有,比方闪现兔角不成。佛说唯心经义,应贴心外无作者受者故。不能如彼决议者,因菩萨六地中(282)察看十二有支生灭,作如是想,由此苦蕴成苦树,别无作者受者,以执作者乃现有所作,若无作者,则胜义中所作亦不可得,如是思已,故曰三界此唯是心,由心开显,由心现集,无安闲等作者,故经如斯,所云唯者,乃遮作者,非遮外义。

  如有人作如是说,诸有色根以心为性,是识境故,如无间缘。然此以心所等而成不定。若谓色等是心心所为性,则由心心所各异不定,与宗相违,其相如说“见义者是识,彼差别心所”故。如前亦有宗过。若作是说,色觉境极微色,应是一或是多。此中极微一色非色觉所行境,不现似彼故,犹如眼。如果和合,非色觉境,非实有故,如似仲春。然此若谓胜义中眼不缘色,色非所缘,以是遮遣,则成已成。若在化名,则极成所遣。且谓极微非根了别境者,彼宗之义云何?如不足境,则害前宗,若彼无境,则又无喻。色觉成无方分,无境不成故。复次,余觉缘调集极微,或非调集之一体者,则由方分所作,如在临时,则因义不成。储蓄积累之色外,仍有互资为一储蓄积累之色感觉生,是则彼觉不现似彼如斯不成。如谓异时,则为立已成宗。非储蓄积累色本不许为眼识境故。对法中说,十有色处皆是储蓄积累性,故非储蓄积累不成境事。如不缘色而色觉生,(283)亦应非是眼根觉性,不现彼故,因则无所依。

  色觉境如果和合性,非实有故,是说如前立宗有过。若以现似仲春为境义者,两俱不成,如彼行相之境义不成故。又若现似仲春为觉者,则非实有,亦不得成,喻出缺所立法过。色觉之色如境是空所显,喻复出缺所立法过,见仲春觉不待外缘则不能生故。复次,所欲说之识闪现所缘缘之识色,不成绩故。成绩眼因故,比方即闪现彼自体故,损减化名中所缘原因,与对法宗相违。识者,自体决议住故,有因则不应无见,故无所缘不成。若作是计,“依于有所得,无所得则生,”如斯,无有此过。此如上答。即以唯识性得成故而得成,然此不成绩故。彼如有者,云何成无识,即彼如是住故。若谓无生不无义耶,则亦同中观说。复次,如证境义无性,如是亦应悟识无体无素性。初修外义境,次序递次修识慧境,如是次序递次证悟无我性者,何所怜惜,而不临时修习耶。是故如是不见遍计与依他不成故,统统所缘寂者,不能建立。如是所谓圆成实性者何耶?若谓是诸法之真如,然胜义中诸法且不成绩,彼等法性应亦不成。若谓化名中如梦自性生者,胜义中不如是有是为诸法真如者,则由体性决议无生故,随顺中观师所说。若作是计,圆成实性非无,谓即无二事体之相,如说“无二事物性,事物之空相。”此中,(284)复由何者为无二耶?若谓“依于有所得而无所得生”如斯,则此宗之答已如前说。又所谓无两者,彼是遮止语,如果遮无之义,则惟有遣无彼二之用,亦不成断无之过,以遮为胜故。若谓胜义非无如是为无二事者,则为损减,不应事理。若谓遮非之义,则以建立为胜故,亦不许其能显无事,是损减边故。兔角虽无,却非无事,谓彼无事与胜义近似,难道成断见耶?

  谓彼所缘喧扰性者,此复云何?若说此依无别离性,则彼聪明有所缘,不堪称为无别离。虽不别离此便是此,然闪现境故。比方眼识。但经说胜义谛者何耶?若智亦不起,况且诸名字,又说无见则见其实,又谓梵天诸如来菩提无所缘等,此与彼说岂不相违?又如所证无生,智亦无生故,则成不起。又世尊说智与所知无异,悟统统法此亦得成,是则中观师所说依于其实是为至善。或作是想,如绳愚昧而作蛇想,若解为绳,蛇怖随寂。如是见如是已,懊恼则寂故,法界决议是所缘虑。然以绳愚昧,故有蛇觉生,是倒置觉,故有怖畏。彼觉不生,知其实故,则无怖畏。亦如因不对诸分不等而生疾患,彼若不生,乃无所苦。如是不许有智缘如性起,诸事统统相不成是为事之其实,彼统统相亦不成境体故。为所缘性不应事理。即以此故,佛语曼殊室利作是说,“觉以空为相,空亦复无相,相相依摆脱,归敬汝无得。”如是等赞可见。如作是计,如来于法界无所得者,云何由大悲故而成正觉?统统法统统相不成故。统统种智所行境,是为其实。所知其实所行境及与聪明,知彼等无素性法界已,(285)乃成正觉。如说,“诸如来菩提由无现观而开显。”缘真如性聪明,如有胜义所行境,即不应理,是无为故,犹如眼识。如是彼所缘应是诳骗法,而非其实,是所原因,比方色法。但是经说胜义不能别离,非思择所行,应亦非比量所显,但由与教相顺比量力故,亦成无别离智,而灭统统别离,故谓胜义非比量行境,亦非最胜,亦不尽然。其实与虚妄,施设能立应无异故,不应事理。此当与中观心决择入瑜伽行其实品同,广察看。

  三、藏译《般若灯论》原文录文

  四、本文作者之试译文3

  (清辨说:)诸瑜伽师说:“若谓‘统统所缘寂,灭戏论沉寂,佛那边于谁,亦未宣说法’是其实的,彼则不可损减所证悟之便利——依他起也。4那么则若何也?应知三自性,初遍计所执,次依他起性,后圆成实性。应知三无性,由相无自性,生无自性及胜义无性故。彼于什么时候,无遍计所执性故,无所攀附,亦不执依他起性为相,不见为其实,于彼时则统统所缘寂灭是也。”5

  当 同时考查彼诸,彼谓遍计所执性是何者?彼由相无自性性而无自性者是若何?若谓遍计之自性便是诸法之自性,和差别等上任何名言之别离,即:自性上别离之所谓色、受等别离,特别所谓别离是有表无表等上的别离。彼由相无自性性而无自性,即于相称五法中不摄故。彼法亦非如是有,从名指向义而成为懊恼,若谓诸愚夫犹如名指代义而贪著彼之自 性。

  此中若谓色之意言及色之词言遍计自性是无者,则为损减有事,损减意言及句言故。

  若言不管若何,彼二之义为遍计,彼即非有6,比方绳上妄起蛇觉。则遍计者非无也,此中以形相近似而觉慧迷乱故,遍计义境虽无有,然于名言中盘蛇而说无蛇,7则成极成波折也。

  如若于胜义中遣除诸法,则随顺中观之理而说。胜义中蛇非实有故。从自性中无生故。

  若不攀附绳与盘蛇而生绳及蛇之知觉,则敌手自身能知不极成。所谓“不管若何不建立者,非是为因”,后面已论及,在名言中须要接管(论辩)两边共许的能立。

  若欲说遍计之义非有,则应许阿阇黎随顺中观派理之教言,唯破所诠自性,于彼境中遣除意言及句言故。

  若谓遍计之相无,则因之义非成绩也,名者属色及行故,诸自性别离、别离别离、随念别离亦属识及行蕴故。复次,出列名言诠说者,是所诠义之自性及差别之有境,于胜义则遮破所诠义之自性及差别故,贪著彼懊恼则分歧理也。如士夫于以伎女形像打扮之奼女,知无(妓女)之实体,故由名增上而贪著义则不应事理,由不如理而作意则应理也。

  如是,依他起性又是何者?诸法之缘起性即染净所依体为什么者?“假立有因故,余两者无端,杂染可得故,当许依他有”。此中若许他性属于名言谛,则观待彼承许而其所示无义也。如如果胜义,则非是缘起。在前说无生品中以教证为体之理已破生故。

  所谓假立有因故,彼亦非是宗法故,因义未成绩也。复又谓假立有因故,此是同法喻句,是故,比量则为,所谓胜义上凡诸假立为色者,均具备因(相),因彼是假立,喻则如斯,无相随故,因义未成。因义亦相违也,因从总相上诠说故。

  若对持胜义中名色无生者指责宗过,言如斯比量,说有违害,即如仍旧。无违比量。若谓由极成违害,此前已作答故,如果所谓由现量违害,彼亦于此中无机会也。

  (问:)胜义是无二故,由何者若何成为染净?(答:)持胜义无生说者,非是损减染净。

  若谓非非是损减(染净),此如经言:“无始时来界,统统种子依,此有故成趣,及涅槃证得。”彼即许有依他,若彼喧扰则谓法界,若未喧扰则谓杂染者。(答:)经中如斯说,是为较着名言谛之理故。谓“无始时来界”者,识心于无始时来入住故;“界”者是崇高法之因故,即如金银界也;谓“统统种子依”者,于三界中摄与不摄,和是善与不善熏习种子之依处;因有彼故;谓诸趣者,由彼之启事而能得趣法现行;谓及“涅槃证得”者,从闻思修所生起之无生慧机能取得非生之有法涅槃故,承许彼颂之义故。然(汝意为)颂有另义者,则难用量开示故,没法作答。

  若谓,经亦曰:“遍计性是无,依他起为有,损减增益边,别离则失坏。”依他起有者,此经义乃明是依他起上名非有故,依他起亦(唯是)于名言中如幻如梦之自性是有。另亦有言:“由彼彼诸名,说彼彼诸法,此中彼非有,是诸法法性。”又如是说:“无所生无生,诸缘等统统,随应皆非有,化名中当说。”又如是说:“若少无有生,灭亦无少有,诸趣见实者,无有性无性。”如是而说也。

  汝等说法界若何成为杂染及喧扰,若谓法界非是说染者及非染者也。因染垢是客尘有故,“水界金及虚空净,如喧扰而复喧扰。”谓彼若何不诠说为染者及非染者?“若彼不成染,无情成自脱,若彼不成净,服从成无果。复次,非染非非染,非净非不净,心性光亮故,染即客尘故。

  彼非是应理,(亦言)“由诸说我者,若不成染我,无情成自脱,若不成净我,服从成无果。”是故,临时我无常者净者作者有,然亦有流转摆脱,如是能遮破故。是故,袒护自宗不对之便利无恰当且不成也。别的,即如水等由人缘之力以生之差别为依止,由观待名言之识染者及非染者诸事之生起,与诸染者俱生及诸无染者非倒置之识俱生,乃可得成诸染净生起,如是法界则不与诸染及识俱生,如水等,真如性成为诸染净等非应理也。若谓烟雾等有者,无者虚空之有垢及无垢谓非是所诠之事法?非是也!遮破虚空有实体性故,如果有实体性,则诸有垢及无垢皆不成也。无生及无灭故,比方法界。复次,即如虚空有垢成无垢,法界亦举措措施诸染净故,所许之义衰灭也。若谓缘杂染故,然彼宗因之不对如前述也。

  又彼生无自性者是若何也?若谓由缘力得生而非自生者为什么也?彼于胜义中若何由缘力而生?或由自性,或由他物,或由二俱,或由有,或由无,或由俱,谓说生乎?统统形相皆如畴前说之理而彼无生故,由缘力而生难以闪现,如若幻等生,非是所诠事法之生故,从整体上说,则为名言谛成绩也。由缘力而生者则如幻等,开示由无自性生故,此亦随顺中观师之所说。《中论》理是:“众人缘生法,我说便是空。”诸法无从自生故。

  若谓不从自性生即为无自性也,此与经中说“若缘生者无生”符合顺。此则随顺中观之说而说也,从自性中破彼生故(即破有自性之说)。

  瑜伽行者(所持)不执依他起性为相,不见为其实?若谓如斯闪现,便是无有,何故彼如是无有?若谓胜义者非如是生故,则随顺中观派之说而说也。若谓因依如斯闪现,便是无有而生,如变幻等,如是则依他起亦非有性,亦随顺中观之说而说也。中观师之理是:“如亦梦亦如幻,如乾闼婆城,如是说生住,如是说灭法”故。

  若谓(能取所取)两者皆非成绩故,如斯闪现,便是无有,于此,以“何故两者皆不成”予以辨析、批驳,亦会如斯落入(前述)地步8。

  若作是想“义、无情、我、识,由闪现之识,士夫无彼义,义无端识无”。以无义故,取相不成也。如斯思维,则难以闪现彼义。9

  若谓闪现彼不难,谓经云:“噫嘻!最胜子!所谓三界,此唯是心者”。此非是答,歧解经句故,所立之义非是现量,需由诸教言及比量成故。10

  若谓识由境义而空,成绩转入故,是果故,无常故,无摆荡故,随时转故,比方得自熏习,而转之如梦心,以此为比量故。因教言说:“外闪现非有,身受用及处,心各种现故,以是说唯心。”无有过。则所立宗所谓识由义空者,何义也?若谓彼义不观待外境之缘,则是从熏习种子之因中生起识者,若于胜义是指由不观待外境之缘而生起识者,则无比方也。若于名言则与极成违害也。或由佛之力,或以天之力,由最后授记了别而生起之诸识,则亦成因之义不决知,佛出无义(有益),属名言谛之义无闪现。

  彼自性无有故,外境之义自性亦非是有,除倒置闪现外境义之自性外,就如不知幻现,似身及受用途之心各种生也,而心闪现各种。由如身及受用及处之影籽实施转向故。然身及受用及处亦闪现也。若执此(外境)无,则不成为如是之闪现,比方兔角不闪现。

  由佛所云:应知唯心之经义,心外无作者受者故,即谓承许说唯心故。不能如是决议,应知第六菩萨地中(言)各个察看十二有支生灭而作如是想:由此苦蕴成绩苦树也,思维别无作者或受者,彼如斯思维而心机,由于固执作者而变成固执所作,思维若无作者,则胜义中所作亦不可得,彼如斯想而心机。此如是,此三界是唯心。由唯心开显,由唯心现聚,思维无安闲天等作者,如斯而作定知。

  “噫嘻!最胜子!所谓三界,此唯是心者”应知所说“唯”字者是在破作者也,而非破所知之义也(即外境义),如有人作如是说:诸法等有色者是心之自性,是识之境故,比方谓无间缘者,则由诸心所者不决知也。若将色等开示为心及心所之自性,则由心及心所亦各个不决知,亦与宗派相违,其理则谓:见义者是识,彼差别心所故。如前而亦有宗过。

  若作是说,于此色之识心,此境极微之色是一或和合。于彼中极微色一非是色之识心之所行境,因彼不闪现故,比方眼。若彼是和合,则彼非是色之识心之境,因非有实体故,比方闪现仲春也。然于彼若谓破胜义中眼识非缘色,色非是由眼识所缘,则成绩已建立也。如若由名言极成,则相害故。

  且谓极微非诸根所了别之境,彼宗之义为什么者?倘如有其余境,则于其余境之前宗无害也。若彼无境,则无比方,色之识心无方分,则无境非建立故。

  又,他者之识心由极微之色调集,非调集之单一者,则将诸缘作为方分,于临时当中因之义非建立,于储蓄积累之色,由极微之其余色有一助益,因是生起闪现自我之识心故。因彼之识心有也,故,非闪现彼则不成也。在其余时候,建立则为成宗也。非储蓄积累之色,不许为眼识之对境故。对法藏:十有色处是储蓄积累性,由谓生起也。是故,非储蓄积累者非成绩为境之事法。

  若无缘色而生转机觉,所立宗不作为缘色之觉,知觉是眼根之觉性不建立故,以不闪现彼故,因之体未成绩。色觉之境是和合,非实有故。彼所说如前而立宗有不对,若谓闪现两月者为境义,则彼自与他上非成绩也。如彼形相之境义不存在故。若谓闪现两月是知觉者,则非实有亦非成绩。则有喻建立之法未足之不对,若说色之识若谓由色之义而空,则有喻建立之法未足之不对,见仲春之知觉不观待外境缘,则生起非成绩故。别的,欲所说之识闪现所缘缘色之识色,与彼非具备,具眼之因故,比方由闪现彼之自体故。名言中亦损减所缘原因,与对法宗相违。识者由自体决议住故,由于有因则说无见识不恰当也,故无缘则不成绩也。如若作是想:“依于有所得,无所得则生,依于无所得,无所得则生。”思维无过也,此上已答也。

  若唯识性者使天生为极成绩,彼亦成绩者成为失坏,彼便是极非成绩故。彼成为有者,为什么识成为无也。即彼如是而住故。若谓由无生而无义故,彼说则与中观之说相随顺。别的,若谓先承许唯识,后亦遍舍(后则外境内识皆舍弃),若谓如斯则如先染污泥尔后洗濯也,尚不如初即勿触而阔别为好。即如灵通外境义无自性,如是应可证悟内识义亦无我性无素性也。若谓初修外境义,若由次序递次修识及聪明之境,则唯次序递次而成灵通无我性故,则先前同时修不必啬吝也。是故,如是不见遍计所执及依他起不应理故。统统所缘寂灭者非建立也。

  如是所谓圆成实性者是若何的?如若谓是诸法之真如,在胜义中由彼诸法性非成绩也。故彼诸之法性亦非是不应理呼?如若谓于名言中有如梦之自性生者等,于胜义中非如是有者为诸法之真如性者,则彼唯由自性无生中成绩故,是随顺中观师而所说也。如若作是思维:圆成实性非是无,如是彼为不二之事相,如说:两者无有事,有事之空相。谓如斯说者,彼中此亦为恰当是由何者之无二耶?若谓“依于有所得,无所得则生,依于无所得,无所得则生。”如斯之说,此前已答讫。所谓无二之遮止,若此亦是遮破无之义,则唯是遮无二销尽服从也,未成为无之不对者,是由于遮破为主故。于胜义中非是无端,如是谓无二之有事而损减不应事理。然非是为遮破之义,彼则以建立为主故,由开示无变乱,彼即不许也,是损减之边故。是兔角无,而非事法无。如是彼无事法与胜义成近似,则成断见建立也。

  谓彼所缘喧扰性者是若何的?若说此依无别离性,则彼所缘之聪明,不堪称是无别离也。虽不别离“此便是此”,然闪现境故,比方眼识,故经中说:何者谓胜义谛?若于何者聪明亦不转入,则诸笔墨又何须说,无见则谓见其实也,谓梵天诸如来,菩提无所缘等,与彼说岂不相违?又如所灵通无生,智亦无生故,彼成绩无转入。又世尊说,由所知及非异之聪明可灵通统统诸法,彼亦由成绩故。是故,须其实依止中观师所说之理,是为至善也。

  若作是想:如绳之曲折状而作蛇想,若解为绳,蛇怖随寂。如是见真如性已,懊恼随成寂故。若思维法界是唯所缘虑。然以绳曲折故有蛇之知觉生起,是倒置觉故,生怖畏,若彼觉不生,则知其实故,无怖畏也。若生起差别等之不对,则成疾患也,即如彼非生乃成无苦也,故不许有真如性中生所缘智,诸事法统统相非圆成是事法之其实也,彼统统相亦不成境体故。为所缘性不应事理。即以此故。佛语曼殊室利作是说:“佛无虚空相,相相定摆脱,归敬汝无得。”如是等作赞成也,如若作是思维:若如来于法界无所得者,则彼若何由灵通而成正觉?统统法统统相非圆成故,谓统统种智之所行境,是为其实。即由灵通所知、其实,所行境及与聪明无生之法界而成正觉也。如说,诸如如来之菩提由无现观而开显,缘真如性之聪明为胜义之所行境者,即不应理也。是无为法故,比方眼之识。如是,彼之所缘真如性则应是诳骗之有法而非其实也。是所原因,比方色法。但是经说:胜义有不能别离,非是思择之所行故,亦非由比量所开示。由与教言相顺之比量力遮破统统别离而成绩统统无别离智故。胜义者非是比量之所行境,因彼非为主也,染与净无假立之他者故,彼非应理也。此当与《中观心论》之“决议入瑜伽行其实品”成不异也。

  正文

  1 吕澂:《印度释教源流略讲》,上海国民出书社,1979年,第213-214页。

  2 吕澂:《印度释教源流略讲》,上海国民出书社,1979年,第213-214页。

  3 中华大藏经《丹珠尔》卷57,中国藏学出书社,2000年,第1408-1425页。

  4 对此,观音禁在《般若灯论广释》中诠释说,诸瑜伽师们从某教言夸大说:“统统所缘寂”等之偈颂是其实的话,则汝中观师不可说:彼说损减了所证悟之便利依他起相。如是所谓“统统所缘寂”是说:若由诸凡夫证悟了圆成实自性,则他们寂灭了遍计之统统所缘也。证悟彼“统统所缘寂”之便利是,若谁有依他起自性,则彼由阔别遍计执自性且喧扰而成为圆成实性,则是“统统所缘寂”;若谁无依他起自性,则谁由喧扰而成为圆成实自性也。是故,此即所谓“不可说‘统统所缘寂’是损减所悟证之便利依他起”之句义。若可者,则若何也?应知三自性与三无自性,于此大乘者而言,由瑜伽行者之理,即晓得三自性有也:初者是遍计执自性、两者是依他起自性、三者是圆成实自性。彼诸三自性由五法所摄:名、相、别离、真智、真如。遍计执自性由“名”所摄;依他起自性由“相”、“别离”所摄;圆成实自性由“真智、真如”所摄。此三自性是以三无自性顺次而无自性也。见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1578-1579页。

  5 遍计所执性是由相无自性而无自性,依他起性是由生无自性而无自性,圆成实性是由胜义无自性而无自性。彼由相无自性而无自性者,所谓遍计执自性是于诸法之自性,和差别之名、号所增益之,彼即谓于名及号所增益也。因非是由若何闪现而如是有,故由相无自性而无自性也。由生无自性而无自性者,谓依他起自性,诸法由缘而生起之自性,彼是杂染及喧扰之体也,彼由缘他而生起故,非有自性而生起故,是为由生无自性之无自性也。由胜义无自性之无自性者,谓圆成实自性也,何者是诸法之真如,彼亦是胜义也,亦是无自性也,彼即胜义无自性,而谓由胜义无自性之无自性也。如是诸三自性,由三无自性次序递次而无自性故,而非由统统无自性而无自性也。遍计执自性是由相无自性而统统行相无端,非所缘也。依他起之自性由生无自性而无自性虽已记着,然彼在别离、行相杂染及喧扰二分位中非有,什么时候贪著彼遍计执自性,则于彼时统统所缘非寂灭也,故而成为统统杂染;什么时候无贪著彼遍计执自性,则彼时统统所缘皆寂灭而成为喧扰且证悟圆成实自性。由极辨析而无变易、无倒置之圆成实真如性、其实之聪明,圣者各个自证之自性中如果胜义有。则由中观者不可说无彼证悟之便利依他起性。彼详细开示而说故:彼于什么时候遍计自性无端非所缘,亦不执依他起自性为相,故不见其实,说彼时即统统所缘寂灭故。当时,瑜伽行者说,遍计执自性如虚空之花,无有故,非所缘,依他起自性亦不执取为遍计执自性之相故,故彼于遍计执自性上由无贪著体例而不见其实性。于彼时已证悟圆成实自性,彼即统统所缘寂灭,彼为胜义中有。见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1579-1582页。

  6 对如斯所言之谜底,如是讲解也:于彼诸同时考查谓:唯开示三自性而成为“统统所缘寂”,或由缘起理安立二谛而说于胜义中统统诸法无自性,由此而成为“统统所缘寂”。此须用正理及教言之考查来宣说。问:何者是此诸瑜伽行者所许诸三自性之相?彼诸由三无自性若何考查无自性?在此开示考查初者故:何者是遍计执自性?彼由相无自性而无自性是若何的?答:遍计执自性是诸法之自性和差别等名言之别离,如是彼自性别离是对色及受等之别离,差别等之别离是有表及无表等之别离。此即由瑜伽行者(转下页注)

  7 (接上页注)所说遍计执自性之相,于彼自性别离是,色、受、想、行、识之相是:可成色、能休会、执相、加行、识,地、水、火、风之相是:坚、湿、热、轻摇等安扬名言、称呼、概念。何者为别离?差别之别离为色有表及无表,有质碍及无质碍;受者是乐、苦、非是乐、非是苦;想成为小、大、无穷;行是心、具响应与非具响应;识是对现前中已生法、受、定知等安扬名、称呼、概念及别离思择。自性及差别之别离,彼两者亦是于依他起生起之行相、及别离之杂染与喧扰之境上,俄然增益之自性,彼即遍计之相,彼由相无自性而无自性时,由相称诸五法中不包罗故,此是由诸瑜伽行者所宣说,彼遍计执自性是由相无自性而无自性是若何的。彼遍计执自性,色等诸五境之相,于意中至及未至等是何者之相,于彼诸不执取相,且于境之自性非所缘,并不执取征相,于境之差别非所缘。因如是于境之自性、差别之相、征相亦不执取而境非所原因,于彼诸执取而所入之诸识不生起者不包罗在相称诸五法中。是故,为相无自性也。或谓不包罗在相称诸五法中,即在相、名、别离、真智、真如等五法中,遍计执自性是由名所摄,是由相无自性而无自性故,即如名由相称任何之五法中皆不包罗,遍计执自性亦由相称诸五法中亦不包罗故,故说相无自性而无自性也。如是,若彼遍计执自性由相无自性而无自性,则彼若何成为杂染法,是故而说,彼非如是而有,名转入义而成为杂染。所谓名者由声语能诠色等、能诠瓶等,能诠人等,义是色等、瓶等、人等也。由名转入义时,谓色等之声语所诠色等,由瓶等之声语所诠瓶等,由人等之声语所诠人等。当名本义而成为杂染时,由遍计执之名,将依他起之义俄然转入而增益之,由此于依他叛逆,由遍计执之名贪著而使诸凡夫成为杂染者。若何使彼诸凡夫成为杂染者?是故,若何使名转入义,即若何使诸凡夫贪著彼之自性,若何使遍计执之名俄然增益而转为依他起之义。如是,诸凡夫对依他起之此自性,谓此是色等、此是瓶等、此是人等,是以从能贪著遍计执自性之门中,使诸凡夫成为杂染者。诸瑜伽行者所说的遍计执自性及彼相无自性,由此而成为杂染之理。彼声语,于此由中观派说“此中若谓色之意言及词言遍计执自性是无者,则为损减有事,损减意言及句言故。”于此诸瑜伽行者说,遍计执自性是由相无自性而无自性也,所谓何者是色自性及差别意所诠别离及词所诠名言安立之遍计执自性。若说彼由相无自性而无自性,则损减了由世俗之依他起自性,故开示为不可也。何故故?意所诠之别离是包罗在认识蕴中,词所诠名言之安立包罗外行蕴中,彼两者是依他起之法也,于彼诸之世俗法不可损减故。如斯看来,诸瑜伽行者所说之意所诠及词所诠之遍计执自性,彼于世俗中由相无自性而无自性,则损减了世俗之依他起法,故此分歧理也。见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1582-1586页。

  8 对此依他起性,观音禁在《般若灯论广释》中诠释说,在此诸瑜伽师说,若中观宗说,于胜义中无生而不许统统杂染及喧扰。是故,则彼违害承许,违害称号。此为立敌者们的批驳,中观派对其如斯回应而诠释:谓胜义无生非是于统统杂染及喧扰之损减,吾等唯破胜义中之杂染及喧扰,而不破世俗中之杂染及喧扰。是故,此与教言无相违,亦与人间无相违。故非是损减也。如是则经云:无始时来界,统统种子依,此有故成趣,及涅槃证得。唯识以为,此是许依他起有之根据,彼谓喧扰者是界,未喧扰者是杂染。(转下页注)

  9 (接上页注)是以,在瑜伽行者看来,中观宗所说胜义无生者是在损减杂染及喧扰法。如是按经所云:无始时来界,是统统种子之所依,如有彼则诸众生亦可成为杂染,亦可获证涅槃,亦可成为喧扰者故。由此便许彼为依他起有也!中观派则让彼成为无而损减杂染及喧扰法。对如斯语之说词,于此回应者诠释说:经中所说如斯义便更明白了名言谛之义理故。经中如斯说法是其实的,彼义即:佛世尊在胜义中未说杂染及喧扰之体依他起有自性,而活着俗中人间出人间胜义及安立与果位接洽之名言谛理中,明白安立了此果即谓此故。佛世尊在经中如斯教悔也。以下详细诠释以上说教,谓“无始时来界”者,识心于无始时来入住故,此谓不管心、意、识皆悉无始时来栖身故;“界”者是崇高法之因故;如金银界者谓相续入住等诸果之因故。彼界,界之义是泉源之义也,由此而生起故;谓“统统种子依”者,于三界中摄与不摄,和是善与不善熏习种子之依处,彼界是人间与出人间,善与不善熏习统统种子之依处。因有彼故,谓诸趣者,由彼之增上缘而能得趣法现行,由彼识之增上缘能取得五趣类之现行法,从而使统统众天生为杂染者;谓“及涅槃证得”者,从闻思修所生起之无生慧机能取得非生之有法涅槃者,由依识而从三慧中生起无素性智性将获证非生有法涅槃故,由此成为喧扰。中观宗所主意的胜义中无生,世俗中由人缘而生起故,此非是损减杂染与喧扰之有法也。瑜伽行者以为,无始时来界,是统统种子依,为有,故诸众天生为杂染及证涅槃而成为喧扰,彼即谓依他起自性。对此,中观派则说,在胜义中非有依他起自性。瑜伽行提出,中观宗如斯回覆分歧理,由于经云:遍计性是无,依他则是有,损减增益边,别离则失坏。瑜伽行派以为,依他起有,经云:遍计法令是无,依他起法是有,对遍计法令无增益为有,于依他起法有损减为无之边能生起之别离心已失坏也。如许你中观宗对依他起法有能生起损减边之别离心已失坏了,此为吾等所说依他起自性有的说词。对此说词中观派的回覆是如斯诠释的:经中所说的“依他起上名非有故,依他起于名言中如幻如梦,自性是有”。如斯清楚之说,其义便是:依他起上非有遍计执之名,说依他起非有义是说依他起自性于胜义中无,于名言中如幻如梦之自性有,已为明白也。此非是我等对增益与损减边之别离心,而是指出其泉源。又云:由彼彼诸名,说彼彼诸法,此中彼非有,是诸法法性。又《佛说大乘流转诸有经》云:由遍计之彼彼名,说依他起之彼彼法,彼法非有彼名,彼为诸法之法性也。是故,说由遍计之法无而说依他起上非着名之泉源另指。如是又云:无所生无生,诸缘等统统。随应皆非有,化名中当说。《楞伽经》云:所谓由依他起自性由他缘之此刻、将来时候之所生及曩昔时候之已生亦无也,诸缘涓滴住分亦无有,如斯所说。故,所说之依他起在胜义中非有也!说在名言中则有,彼即说依他起有。如斯而说。此已明指依他起于胜义中非有,然在名言中如幻如梦之自性有之泉源。此刻则说中观宗无“损减增益边,别离则坏失”不对之泉源已明白。经又云:若少无有生,灭亦无少有,诸趣见二边,无有性无性。如斯等所说也!《圣楞伽经》中诠释此文说:“有生则成增益,有灭则成损减”。而瑜伽行者所谓若少无有生,灭亦无少有,诸趣见二边。彼即不别离有亦无,无亦无之增益边与损减边故,不成为失坏也。如是,则瑜伽行者所谓依他起自性成为杂染及喧扰之体,于胜义中别离有则分歧理也。中观派则说胜义中无生非是损减杂染及喧扰,诸位若何说法界成为杂染及喧扰。别的,中观者问瑜伽行者,依他起自性成为杂染及喧扰之所依体,问:彼若何成为如斯之景况的?对此瑜伽行者答:并非是说法界为杂染及非杂染者,但杂染是客尘有故,如水界金天空,净故复许为净。比方水界浑浊者与药相遇,则成喧扰,有杂垢之金由熔化等而变成纯洁者。如天空中的烟雾、灰尘、雾气、薄雾、云彩等由阔别故,则天空成为喧扰也。如是而法界自性喧扰,然由客尘杂染而成为懊恼者也,由阔别此而成为喧扰,如是而开斧正理故。彼何故不能说成是染者与非染者?借使倘使说不成为染,则犯了无情众生天然而然就摆脱之不对,借使倘使说不成为净,则犯了精学习佛亦无任何成果之不对。以是对此法界,从其天性上不可说有杂染者与非杂染者之辨别,只是在客尘懊恼有没有之故而说杂染者与非杂染者罢了。经又曰:非染非非染,非净非不净。心性本净故,客尘所染故。何故由心性本净,是故非是杂染者而是喧扰也!何故是客尘杂染,是故是杂染者而是未净,如斯而开示也。中观宗对此的解答是,此分歧理!由诸说我者,若不成染我,无情成自脱,若不成净我,服从成无果。是故,临时我有常、作、净、无。然诸循环与摆脱有,如是而能作遮破故。何故照实诸说我者主意,我常、作、净、无有而诸循环与摆脱有能建立。是故,瑜伽行者之说词是,于我所谓法界之词义是,法界是我之自性而成绩有。是故,瑜伽行者之说辞分歧理,是故,粉饰自宗之不对体例则不适合也,不建立也,是故,瑜伽行派认可了自宗所谓法界之词义是常恒也,此义之不对是;杂(转下页注)

  10 (接上页注)染者与非杂染者非是所诠,此中所暗寄义是:若彼不成染,无情成自脱。若彼不成净,服从成无果。非染非非染,非净非不净。心性光亮故,染即客尘故。以上所说分歧理,不能建立,因非是所诠,无事法故,事法是所诠之事也。由于你们所讲的杂染者与喧扰者两者,是性子差别的所破,偿如果杂染者则若何成为喧扰者,偿如果喧扰者又若何变成杂染者,此不成也。又,别的,若非是杂染者,由此诸凡夫则不会变成杂者,因自身非是杂染者故。若想成为杂染者,那么,彼则非是杂染者也。如是,如果喧扰者,由彼故,又何须成为喧扰者?因已成为喧扰故,若想成为喧扰者,因本来非是喧扰也,故彼不建立也。总之,清辨的概念是:“如是世俗中,如由人缘之力而生如幻等,由此开示自性无生,是随顺中观之说而说也。”《中论》之理谓“众人缘生法,我说便是空。”统统诸法无从自生故。如是于世俗中由缘起之力而生如幻等,所开示之从自性无生,此即随顺中观说。”见中华大藏经《丹珠尔》卷59,第1603-1616页。

作者简介

姓名:班班多杰 肖永明 徐绍强 任务单元:

转载请说明来历:中国社会迷信网 (责编:马云飞)
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